حدیث دوازده خلیفه در کتب آسمانی

ابن تیمیة حرانی معترف است: [ کثیری از یهودیان بخاطر وجود خبر "دوازده رئیس و خلیفه" در کتاب مقدس (تورات) به مذهب تشیع داخل میشوند ]

وکثیر من الیهود إذا أسلم یتشیع لانه رای فی التوراة ذکر الاثنی عشر

بسیاری از یهودیان هنگامی که اسلام می آورند شیعه می شوند چرا که در تورات اشاره به «اثنی عشر» (دوازده رئیس و امیر) را دیده اند.

ابن تیمیه الحرانی الحنبلی ابوالعباس منهاج السنة النبویة ج۸ ص۲۴۲.

 

امّا نقل تورات

اما در خصوص ‌اسماعیل‌ تو را اجابت‌ فرمودم‌. اینک‌ او را برکت‌ داده‌ بارور گردانم‌ و او را بسیار کثیر گردانم‌ دوازده‌ رئیس‌ از وی‌ پدید آیند و امتی‌ عظیم‌ از وی‌ بوجود آورم‌

عهد عتیق سفر پیدایش فصل ۱۷ فقره ۲۰

توضیح: در منابع شیعه و مخالفین حدیثی معتبر تحت عنوان حدیث «خلفائی اثنی عشر» (خلفای دوازده گانه) وجود دارد که مخالفین علی رغم تلاش های بسیار نتوانسته اند مصادیق معینی از سوی خود در مورد این حدیث ارائه کنند و در این میان تنها مذهب شیعه است که به صورت اجماعی ائمه دوازده گانه را مصادیق این حدیث شریف می داند.

اعتراف عمر بن خطاب به یکی از فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام

یکی از فضائلی که برای امیرالمؤمنین علی علیه السلام نقل شده است، مقام عین الله ایشان است. در زیارت ششم از زیارتهایی که در کنار قبر مطهر ایشان خوانده میشود این عبارت آمده است:

السلام‏ عَلَیْکَ یا عَیْنَ اللَّهِ النَّاظِرَةَ، وَ یَدَهُ الباسِطَةَ وَ اُذُنَهُ الْواعِیَةَ

سلام بر تو ای درب خداوند،‌ سلام بر تو ای چشم نگارنده خداوند و دست گسترده او، و گوش شنوای او.

نکته قابل توجه اینکه این فضیلت در منابع اهل سنت نیز نقل شده است، آنهم توسط عمر بن خطاب!

در کتاب (الریاض النضره فی مناقب العشره) تألیف محب الدین طبری متوفای ۶۹۴ هجری، از محدثان حجاز و شیخ شافعیان در مکه که به نقل فضائل عشره مبشره (بر مبنای عقیده اهل سنت) پرداخته، به این اعتراف عمر بن خطاب اشاره می کند.

در این نقل تاریخی آمده است:
کان عمر حاجا، فجاءه رجل قد لطمت عینه، فقال: من لطم عینک؟ قال: علی بن ابی طالب. فقال: لقد وقعت علیک عین الله؛ و لم یسأل ما جری منه و لم لطمه. فجاءه علی والرجل عند عمر، فقال علی: هذا الرجل رأیته یطوف و هو ینظر الی الحرم فی الطواف، فقال عمر: لقد نظرت بنور الله.

عمر به حج رفته بود، مردی نزد او آمد که [سیلی خورده بود و ] چشمش زخمی شده بود، عمر گفت: چه کسی چشم تو را زخمی کرده؟ مرد گفت: علی بن ابی طالب. پس عمر گفت: به یقین چشم خدا تو را دیده است؛ و دیگر نپرسید چه اتفاقی افتاده و چرا حضرت علی او را زخمی کرده است. پس علی به نزد عمر آمد در حالی که آن مرد در کنار عمر بود، پس علی گفت: این مرد را دیدم که هنگام طواف به نوامیس مردم نگاه می کند، پس عمر گفت: به یقین تو با نور خدا نگاه کرده ای.

محب الدین طبری، ریاض النضره فی المناقب العشره، ج ۳ ص ۱۶۴.

توضیح اینکه: اینگونه تعبیرات، شبیه جملة «روح الله» برای حضرت عیسی علیه السّلام است، که به منظور «اضافه تشریفی» گفته می‌شود، نه اینکه منظور، آن باشد که خدا، روح یا دست و چشم دارد.

صلی الله علیک یا عین الله الناظره یا علی بن ابی طالب روحی لک الفداء

دو «ولایت» در ماه ذی الحجه!

 

ماه ذی الحجه آخرین ماه در ترتیب تقویم هجری قمری و از ماه‌های حرام و ماه‌های حج است. مناسبت های متعددی در این ماه وجود دارد که برخی از آنها به عنوان مناسبت های همراه با شادی و سرور شناخته می شوند از قبیل: ازدواج امام علی(علیه السلام) و حضرت فاطمه زهرا(سلام الله علیها) (۱ ذی‌الحجه سال ۲ قمری)، بخشیدن فدک به حضرت زهرا(سلام الله علیها) (۱۴ ذی‌الحجه۷ق)، واقعه غدیر (۱۸ ذی‌الحجه۱۰ق)، مباهله (۲۴ ذی‌الحجه ۱۰ق).

از دیگر مناسبت های سرورانگیز این ماه در روز ۲۴ ذی الحجه واقع شده است و مربوط به ماجرای خاتم‌بخشی امیرالمؤمنین علیه السلام در سال نهم هجری است.[۱] در این روز، آیه ولایت نازل شده و مانند حدیث غدیر، واژه «ولی» و منصب « ولایت » برای امیرالمؤمنین علیه السلام به کار رفته است.

شأن نزول آیه ولایت

روایات تاریخی بیانگر آن هستند که روزی فقیری وارد مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله شد و تقاضای کمک کرد؛ ولی کسی چیزی به او نداد. او دست خود را به آسمان بلند کرد و گفت: خدایا! شاهد باش که من در مسجد رسول تو تقاضای کمک کردم؛ ولی کسی به من چیزی نداد. در همین حال، امیرالمؤمنین علیه السلام که در حال رکوع بود، با انگشت کوچک دست راست خود اشاره کرد. فقیر نزدیک آمد و انگشتر را از دست حضرت بیرون آورد و این آیه نازل شد.[۲]

ابوذر غفاری نیز همین شأن نزول را روایت کرده و در ادامه آورده است: در آن هنگام، پیامبر صلی الله علیه و آله در حال نماز بود و این ماجرا را مشاهده کرد. هنگامی که از نماز فارغ شد، سر به سوی آسمان برداشت و گفت: خدایا! برادرم موسی از تو خواست که روح او را وسیع و‌ کارها را بر او آسان کنی و گره از زبانش بگشایی تا مردم گفتارش را درک کنند و نیز تقاضا کرد هارون را که برادرش بود، وزیر و یاورش قرار دهی و به وسیله او بر نیرویش بیفزایی و در کارهایش شریک سازی.

خداوندا! من محمد، پیامبر و برگزیده توام. سینه مرا گشاده کن و کارها را بر من آسان ساز. از خاندانم، علی علیه السلام را وزیر من گردان تا به وسیله‌اش پشتم قوی و محکم شود. هنوز دعای پیامبر صلی الله علیه و آله پایان نیافته بود که جبرئیل آیه ولایت را نازل کرد.[۳]

تأیید شأن نزول از سوی عالمان شیعه و اهل سنت

این شأن نزول از طرق گوناگون در منابع شیعه و اهل سنت نقل شده است. از جمله اصحابی‌ که این حادثه را نقل‌ کرده‌اند، امام علی علیه السلام،[۴] عبداللّه بن عباس،[۵] ابورافع مدنی،[۶] عمار بن یاسر،[۷] ابوذر غفاری،[۸] انس‌ بن مالک،[۹] و مقداد بن اسود هستند.[۱۰] در کتاب غایة المرام تعداد ۲۴ حدیث در این باره از اهل تسنن و ۱۹ حدیث از شیعه نقل شده است.[۱۱] شهرت این خبر به‌ حدی بوده که حسان‌ بن‌ ثابت، شاعر رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز این منقبت علی علیه السلام را به‌ نظم آورده است:

فانت الّذی اعطیت اذ کنت راکعاً / زکاة فدتک النفس یا خیر راکع

فانزل فیک اللّه خیر ولایة / و اثبتها اثنی کتاب الشرایع.[۱۲]

تو همانى که در رکوع بخشیدى /  على! جان فدایت، اى بهترین رکوع کننده!

خداوند، بهترین ولایت را در شأن تو فرو فرستاد / و آن را در قوانین استوار دین، تبیین کرد.

محدثان بزرگی از اهل سنت در اعصار گوناگون این روایت را در کتاب‌هایشان آورده‌اند. آلوسی گفته است: بیشتر اخباریان برآنند که این آیه در شأن امام‌ علی علیه السلام نازل شده است.[۱۳] احادیث مربوط به نزول آیه در شأن علی علیه ‌السلام که از شیعه و اهل سنت نقل شده در حد تواتر بوده و مفید یقین است، و این احادیث مورد استناد محدثان، مفسران، متکلمان و فقیهان قرار گرفته است؛ تا آن‌جا که فقها در مسئله فعل کثیر در نماز و این‌که آیا صدقه مستحبی زکات نامیده می‌شود یا نه، به آن استناد کرده‌اند.[۱۴]

اهمیت این آیه وقتی نمایان می‌شود که اهل بیت علیهم ‌السلام و از جمله امیرالمومنین علیه ‌السلام به این آیه در برابر مخالفین، استدلال نموده‌اند.[۱۵] امام هادی علیه ‌السلام در نامه‌ای به اهل اهواز، بعد از ذکر این آیه می‌فرمایند: علماء اتفاق دارند بر این که این آیه در مورد امیرالمومنین علی علیه السلام است، آنگاه که در حالت رکوع، انگشترش را صدقه داد.[۱۶] شیخ طوسی از بزرگان علمای شیعه می‌‌فرماید که قوی‌ترین نص بر امامت امام علی علیه السلام از قرآن آیه ولایت است.[۱۷]

معنای «ولی» در آیه ولایت

مهمترین اختلاف در تفسیر این آیه، پیرامون واژه «ولی» در آن است. از دیدگاه شیعه «ولی» در این آیه مانند «مولی» در حدیث غدیر، به معنای «سرپرست» و «صاحب اختیار» است اما از دیدگاه اهل سنت، واژه «ولی» به معنای «دوست» و «یاور» است.

اگر چه واژه «ولی» بر معانی یا مصادیق متعددی اطلاق شده است، اما منظور از «ولی» در آیه، همان معنای اول است، یعنی امیر مؤمنان(علیه السلام) مانند خدا و رسول(صلی الله علیه وآله) می تواند در باره امور مردم، دخالت، تصرّف و تصمیم گیری کرده، بر آنان حکومت کند. دلیل این ادّعا، آن است که:

اول) حصر موجود در آیه:

معنای دوم و سوم با مفهوم حصر در آیه، سازگار نیست؛ زیرا در ابتدای آیه واژه «انما» به کار رفته شده و آن به معنای انحصار است؛ یعنی حکم را بر آنچه پس از «انّما» ذکر شده اثبات، و از آنچه ذکر نشده، نفی می‏کند بنابراین کلمه «إنّما» بر ولایتی خاص دلالت می‏کند، ولایتی که اوّلاً وبالذات به خداوند اختصاص دارد و برای دیگران با اذن و مشیت الهی ثابت می‏شود. دلیلی ندارد که قرآن کریم، تأکید کند تنها برخی از مؤمنان، دوستدار یا یاور شما هستند؛ امّا دیگر مؤمنان. واقعی که در رکوع زکات نداده اند، دوست و یاور شما نیستند!

دوم) تنافی معنای نصرت با آیات دیگر:

در صورتی که معنای آیه، تأکید بر لزوم دوستی و یاری افراد خاصی از مؤمنان باشد، این آیه با آیات و روایاتی که تأکید دارند همه اهل ایمان، دوست و یاور یکدیگرند و همه با هم برادرند و باید با هم تعاون داشته باشند، مانند «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ»[۱۸] و «إِنَّمَا ٱلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»[۱۹] تنافی دارد.

نتیجه سخن اینکه ماه ذی الحجه یادآور فضائل بیشماری برای اهل بیت علیهم السلام است که از جمله آن، ماجرای خاتم‌بخشی امیرالمؤمنین علیه السلام است که موجب شد خداوند آیه «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ»[۲۰] را نازل کند و در آن بر ولایت و سرپرستی امیرالمؤمنین علیه السلام تأکید نماند.

[۱] . مسار الشیعه شیخ مفید، ص ۴۱٫

[۲] . احقاق الحق، ج۲، ص۳۹۹؛ شواهد التنزیل، ج۱، ص‌۲۰۹‌-‌۲۳۹٫

[۳] . مجمع البیان، ج‌۳، ص‌۳۲۴ و ۳۲۵٫

[۴] . شواهدالتنزیل، ج‌۱، ص‌۲۲۶؛ الدرّالمنثور، ج‌۳، ص‌۱۰۶٫

[۵] . شواهد التنزیل، ج‌۱، ص‌۲۳۲٫

[۶] . الدرّالمنثور، ج۳، ص۱۰۶٫

[۷] . فرائد السمطین، ج‌۱، ص‌۱۹۴٫

[۸] . التفسیر الکبیر، ج‌۱۲، ص‌۲۶؛ شواهد التنزیل، ج‌۱، ص‌۲۳۰٫

[۹] . شواهد التنزیل، ج‌۱، ص‌۲۲۵٫

[۱۰] . همان، ص‌۲۲۸٫

[۱۱] . منهاج البراعة، ج‌۲، ص‌۳۵۰٫

[۱۲] . بشارة المصطفى، ص ۲۶۶؛ مجمع البیان، ج ۳ ص ۳۲۵؛ کشف الغمّة، ج ۱ ص ۳۰۱؛ المناقب ابن شهر آشوب، ج ۳ ص ۶.

[۱۳] . روح‌ المعانی، ج‌ ۴ ج‌۶ ‌ ص ‌۲۴۴٫

[۱۴] . تفسیر قرطبی، ج ۶ ص ۲۲۱.

[۱۵] . احتجاج، ج ۱ ص ۱۳۹.

[۱۶] . بحار الانوار، ج۲ ص۲۲۶.

[۱۷] . تلخیص الشافی، ج ۲ ص۱۱۰٫

[۱۸] . توبه: ۷۱٫

[۱۹] . حجرات: ۱۰٫

[۲۰] . مائده: ۵۵٫

شهادت قرآن به اهمیت عید غدیر

 

عید غدیر در روایات اهل بیت علیهم السلام به عنوان بزرگترین عید مسلمانان معرفی شده است و از مؤمنان خواسته شده که در بزرگداشت این روز اهتمام ویژه ای داشته باشند.

امام صادق علیه السلام در پاسخ به پرسش یکی از شیعیان که پرسید:

آیا مسلمانان غیر از روز جمعه و عید قربان و عید فطر، عید دیگری دارند؟

فرمود: آری عیدی بزرگتر!  پرسید: فدایت شوم، کدام عید است؟

امام صادق علیه السلام فرمود: روزی که پیامبر خدا امیرالمؤمنین را به خلافت نصب کرد.[۱]

روایاتی نیز از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم نقل شده است که روز عید غدیر را به عنوان برترین اعیاد امت معرفی کرده اند.[۲]

قرآن مجید نیز به علت اهمیت این روز شهادت داده است. با نگاهی به آیه ۶۷ سوره مائده، آشکار می گردد که اهمیت روز عید غدیر، به جهت امری است که در این روز واقع شده است.

خداوند در این آیه می فرماید:

«یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّـهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّـهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ» (مائده: ۶۷):

ای پیامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، کاملاً (به مردم) برسان! و اگر نکنی، رسالت او را انجام نداده‌ای! خداوند تو را از (خطرات احتمالی) مردم، نگاه می‌دارد؛ و خداوند، جمعیّت کافران (لجوج) را هدایت نمی‌کند.

در این آیه خداوند متعال فرمان ابلاغ و رساندن پیام مهمی را به پیامبر صلی الله علیه وآله می‌دهد؛

پیامی که نرساندن آن، به معنای نفی رسالت و از بین رفتن همه تلاش‌های پیامبر (ص) در دوره رسالت است. به دلیل حساسیت موضوع، پیامبر (ص) در ابلاغ پیام نگران بود که مردم از او سرپیچی کنند، اما خداوند با وعده حفاظت از پیامبر صلی الله علیه وآله، از او رفع نگرانی کرد.

استناد به آیه تبلیغ در گرو فهم صحیح دو فقره «ما انزل الیک» و «و إن لم تفعل فما بلغت رسالته» است.

در این آیه خداوند متعال از رسول خود می‌خواهد آنچه را که به او نازل شده، به مسلمانان برساند و در صورت تخلف از این دستور، وظیفه رسالت الهی را به سرانجام نرسانده است.

بر اساس شأن نزول و روایات مفسِّره، رسول خدا صلی الله علیه وآله، مأمور به ابلاغ خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام بود، ولی به جهت کارشکنی‌های برخی صحابه، نگران واکنش آنان در مواجهه با این دستور الهی بود،

از این رو در فکر پیامدهای این ابلاغ بود؛ خداوند افزون بر اینکه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله را از عواقب ترک این دستور الهی بر حذر داشته، وعده به حفاظت و صیانت از رسول‌الله صلی الله علیه وآله داده است

«والله یعصمک من الناس».

سرانجام پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله با تکیه بر این تأکید و نوید، در روز ۱۸ ذی‌الحجه سال ۱۰ هجرت در حضور جمع بسیاری از مسلمانان، علی بن ابی‌طالب (ع) را به عنوان خلیفه و جانشین خود معرفی کرد.[۳]

ممکن است سؤال شود که چرا در آیه هیچ تصریحی به محتوای پیام نشده است؟ علامه طباطبائی علت بیان نشدن «ما أُنزل» در این آیه را اشعار به بزرگداشت آن امر و اشاره به عدم اختیار پیامبر صلی الله علیه وآله در تعیین آن می‌داند یعنى بفهماند که این مطلب، امرى است که رسول‌الله صلی الله علیه وآله در آن هیچ‌گونه اختیارى ندارد.[۴]

افزون بر اینکه فقره «و إن لم تفعل فما بلغت رسالته» بر اهمیت و جایگاه محتوای پیام که امامت امیرالمؤمنین علیه السلام است، اشاره دارد.

در حقیقت امامت عامل تکمیل دین است به گونه ای که اگر پیامبر صلی الله علیه وآله آن را ابلاغ نمی‌کرد، گویی رسالت الهی خویش را ابلاغ نکرده بود و زحماتش از بین می‌رفت؛

بنابراین، بدون امامت دین از هم فرو می پاشد و ایمان کامل نیست.

در نتیجه، قرآن مجید اهمیت روز عید غدیر را در آیه تبلیغ بدین صورت نشان داده است:

1. در این آیه به تبلیغ امری دستور داده شده که همسان با رسالت پیامبر خاتم صلی الله علیه وآله دانسته شده و تخلف از آن، به معنای به‌جای نیاوردن وظیفه پیامبری توصیف شده است.
2. این دستور در واپسین روزهای حیات رسول خدا صلی الله علیه وآله ابلاغ شده؛ یعنی زمانی که بسیاری از آموزه‌های اسلام به گوش مسلمانان رسیده بود.
3. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله نگران واکنش مسلمانان به تبلیغ این دستور بود تا آنجا که ممکن بوده است، جان رسول الله ص به خطر بیفتد، بنابراین خداوند به پیامبر ص وعده حفاظت و نگهداری داده است.

با توجه به این سه نکته، می توان به اهمیت روز عید غدیر پی برد. در این روز خداوند متعال، رسول خود را موظف کرد که امامت امیرالمؤمنین علیه السلام را به ابلاغ مسلمانان برساند؛ دستوری که عدم اجرای آن به معنای ناتمام ماندن امر رسالت بوده است.

به این جهت، عید غدیر روزی است که رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله که در امتداد رسالت انبیای پیشین است، کامل شده و دین خدا و نعمت دستیابی به هدایت برای بشریت تمام گردیده است.

بر این اساس، پس از ابلاغ امامت امیرالمؤمنین علیه السلام، آیه

«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا» (مائده: ۳)

نازل شد که بر کامل شدن دین اسلام تأکید کرده است. در نتیجه، اهمیت عید غدیر به جهت ابلاغ امامت امیرالمؤمنین علیه السلام و کامل شدن دین اسلام است.

 

 

 

 

 

[۱] . ثواب الاعمال،شیخ صدوق،  ص ۷۴٫

[۲] . الأمالی، شیخ صدوق، ص ۱۸۸٫

[۳] . الارشاد، شیخ مفید، ج ۱ ص ۱۷۵٫

[۴] . المیزان فی تفسیر القرآن، علامه طباطبایی،ج ۶ ص ۵۰٫

ضرب اولین سکه اسلامی در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام

تاریخ‌نگاران بر این باورند که در زمان بعثت پیامبر خدا (ص)، مسلمانان از سکه های ایرانی و رومی استفاده می کردند. این سکه ها حاوی تصاویر و باورهای این اقوام بوده است. بیشتر پژوهشگران، تولید اولین سکه اسلامی را در زمان عبدالملک بن مروان (۲۶-۸۶ق)، پنجمین خلیفه اموی می دانند که به منظور کنار گذاشتن سکه های رومی، با امام باقر علیه السلام مشورت کردند و حضرت فرمودند:  درهم‌ها و دینارهایی به طراز سکه اسلامی ضرب کنند و نقش آن را در یک روی، سوره مبارکه توحید و بر روی دیگر شهادت حضرت محمد را مقرر دارند (دمیری، حیاة الحیوان الکبرى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق، ج 1 ص 97).

این در حالی است که یکی از فضائلی که در منابع متأخر برای امیرالمؤمنین علیه السلام ذکر کرده اند، اقدام ایشان برای تولید سکه اسلامی است. سید محسن امین (م 1371ق) در کتاب اعیان الشیعه، یکی از توصیفاتی که برای امیرالمؤمنین علیه السلام ذکر می کند این عبارت است: «أول من أمر بضرب السکة الاسلامیة». (محسن امین، اعیان الشیعه، ج 1 ص 534). در کتاب «العقد المنیر فی تحقیق ما یتعلق بالدراهم والدنانیر» نیز این مطلب بازگو شده است (موسی حسینی مازندرانی، العقد المنیر فی تحقیق ما یتعلق بالدراهم والدنانیر، ص 46).

ایشان این سخن خود را به گزارشی از کتاب «غایة التعدیل فی الأوزان والمکاییل» منتسب می کند که مؤلف آن کتاب شیخ حیدر قلى خان کابلی (م 1372ق) در دائره المعارف بریتانیکا این مطلب را خوانده است: «ان أول من أمر بضرب السکة الاسلامیة هو الخلیفة علی بالبصرة سنة 40 من الهجرة الموافقة لسنة 660 مسیحیة ثم أکمل الامر عبد الملک الخلیفة سنة 76 من الهجرة الموافقة لسنة 695 مسیحیة اه ویأتی فی سیرة الباقر ع خبر ضرب السکة فی عهد عبد الملک بن مروان.» (محسن امین، اعیان الشیعه، ج 1 ص 534). در نسخه امروزی دائره المعارف بریتانیکا، این مطلب یافت نشد.

البته بیان این فضیلت اختصاص به سید محسن امین ندارد و برخی دیگر از پژوهشگران تاریخ نیز بر این مطلب تصریح کرده اند که امیرالمؤمنین علیه اسلام اولین خلیفه ای بود که به ضرب سکه اسلامی اقدام کرد. امین بن حسن الحلوانی (م 1316ق) در نقد جرجی زیدان که ضرب سکه را به زمان دیگر خلفای اربعه بازگردانده، میگوید:
«لم یثبت فی الروایات الصحیحه ان احدا من الخلفاء الاربعه ضرب مصکوکة اصلا الا علی بن ابی طالب رضی الله عنه فانه ضرب الدرهم علی ما نقله صبحی باشا الموره‌لی فی رساله له و رسم فیها صورة ذلک الدرهم.» (الحلوانی، نبش الهذیان من تاریخ جرجی زیدان، ص 43)

پیش از او، احمد جودت پاشا (م 1313ق) تاریخ‌نگار، حقوق دان و دولتمرد عثمانی در کتاب تاریخ خود، به ذکر مشاهداتش از موزه ترکیه پرداخته و سکه های تاریخی را نام برده است. او تصریح می کند که نزد اهل علم مسلم انگاشته شده بود که اولین سکه عربی را حجاج بن یوسف در حدود سال 75 ضرب کرده است. اما با کشف سکه جدیدی در سال 1276 قمری توسط یک ایرانی به نام جواد، تاریخ ضرب اولین سکه اسلامی به دوران امیرمؤمنین علیه السلام بازگشت. او می نویسد:

«و من المسلم عند اهل العلم ان الذی احدث ابتداء ضرب السکة العربیة هو الحجاج و کان ذلک علی المنوال السابق فی سنة خمس و سبعین او ست و سبعین. ولکن ظهر خلاف هذا عند وقوع الکشف الجدید فی هذا الفن سنة ست و سبعین بعد الألف و مائتین و ذلک ان رجلا ایرانیاً اسمه جواد اتی الی دار السعادة بسکة فضیة عربیة ضربت فی البصرة سنة اربعین هجریة و الفقیر رأیتها بین المسکوکات القدیمة الاسلامیة عند صبحی بک افندی. مکتوب علی احد وجهیها بالخط الکوفی (الله الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد) و فی دورتها (محمد رسول الله ارسله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون) و علی الوجه الاخر (لا اله الا الله وحده لا شریک له) و فی دورتها (ضرب هذا الدرهم بالبصره فی سنة اربعین).» (احمد جودت، تاریخ جودت، ج 1 ص 279)

گفتنی است در سال 2007 میلادی (1386 شمسی) «محمد فوزی عبدالطیف اللثام» رئیس آثار کشف شده در بندر (رفح) در فلسطین اذعان کرده که  تازه‌ترین بررسی‌های انجام شده حاکی از آن است که درهم اسلامی در سال ۳۹ هجری ضرب شده که پشت آن عبارت (لا اله الا الله) با جمله (بسم الله) احاطه گشته و در روی دیگر آن، در وسط سوره اخلاص و در پایین آن عبارت (محمد رسول الله ارسله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون) درج شده است. وی همچنین اشاره می‌کند: ضرب این نمونه در بصره به تاریخ سال ۴۰ هجری به دستور امام علی (ع) بوده تا نخستین سبک درهم ویژه عربی اسلامی باشد. (https://archive.bintjbeil.org/article/3548)

 

به نظر می رسد می توان میان گزارشاتی که آغاز ضرب سکه را به دوران عبدالملک بن مروان منسوب کرده اند با اسنادی که ضرب سکه را در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام دانسته جمع کرد؛ بدین نحو که یکی از اقدامات اقتصادی و فرهنگی امیرالمؤمنین علیه السلام در دوران حکومت این بوده که آثار شرک و تثلیث را از میان بردارند و به همین جهت، برای کنار گذاشتن سکه های متداول جامعه آن روز که در ایران و روم ضرب شده بودند و تصاویر و باورهای پادشاهان ایرانی و رومی بر آنها نقش بسته بود، اقدام به ضرب سکه هایی نمودند که مطابق با آموزه های اسلام و فرهنگ توحیدی قرآن بوده است. 
پس از شهادت امیرالمؤمنین علیه السلام و امام حسن علیه السلام و غصب خلافت توسط معاویه بن ابی سفیان، او به ضرب سکه های اسلامی اقدام نکرد. این وضعیت تا زمان عبدالملک بن مروان ادامه داشته تا اینکه او با مشورت امام باقر علیه السلام، دوباره سکه های اسلامی را با تصویری که امیرالمؤمنین علیه السلام طراحی کرده بودند، ضرب کردند.

بنابراین، یکی از اقدامات اقتصادی و فرهنگی امیرالمؤمنین علیه السلام ضرب اولین سکه هایی بوده است که نمادهای جامعه اسلامی و توحیدی را در خود جای داده بود.

آیا مقایسه نظام اسلامی با حکومت عدل علوی صحیح است؟

 

«حکومت عدل علوی» در ضمیر هر شیعه ای، به کلیدواژه ای ماورائی تبدیل شده است که تصویر آرامش‌بخشی از دوران حکومت ائمه (ع) تداعی می کند و انتظار ظهور امام زمان (ع) را شیرین می سازد. از زمان تشکیل اولین دولت های شیعی تا به امروز، همه دولت ها با الگو قرار دادن سیره امیرالمؤمنین (ع)، تشکیل حکومتی مانند حکومت امام علی (ع) را مطمح نظر خود قرار داده اند.  

در این میان، مخالفان شیعه به منظور زیر سؤال بردن برخی شرائط امامت مانند عصمت و علم و برای ناکارآمد نشان دادن اقدامات امام علی (ع)، تلاش کرده اند دوران کوتاه حکومت حضرت را، دورانی پر از اختلاف و درگیری و فساد حاکمیتی معرفی کنند و بر عدم موفقیت حضرت در این حکومت تأکید کنند. ابن حزم اندلسی (م 456ق) در کتاب «المحلی» از اولین کسانی است که به مقایسه حکومت امام علی (ع) با خلفای پیشین پرداخته و مدیریت و سیاست آن دوران را توأم با سوء مدیریت دانسته است. ابن تیمیه حرانی (م 728ق) نیز در «منهاج السنة» همین شیوه را در پیش گرفته است. با گسترش اندیشه های وهابیت، این سخن به یکی از ابزارهای اظهار دشمنی با شیعیان تبدیل شده است و رسانه های متعددی به پمپاژ این سخن دست یازیده اند.
 
علمای شیعه اما همواره با استناد به گزاره های تاریخی، این نگاه منفی نسبت به حکومت امام علی (ع) را نادرست دانسته و با ارزیابی شرائط حاکم بر آن دوران و فشارهای متعددی که از سوی ناکثین و مارقین و قاسطین وارد می آمده، مدیریت آن حکومت را بی‌نظیر توصیف کرده اند.
 
در سالهای اخیر، «حکومت عدل علوی» با تحریفاتی مواجه گشته است؛ اما این‌بار نه از سوی دشمنان شیعه، بلکه از سوی برخی شیعیان. آنان به منظور رهایی از پرسشهایی که فسادها و ناکامی‌های برخی دولت ها را زیر ذره بین قرار داده است، پای حکومت امیرالمؤمنین (ع) را وسط کشیده و بر وجود چنین فسادهایی در آن دوران تأکید می کنند. این مقایسه، به نحوی خنثی کننده اشکالاتی است که به ناکامی دولت های کنونی می شود و آنها را طبیعی جلوه می دهد؛ زیرا اگر طبیعی نبود، در دوران حکومت امام علی (ع) نیز اتفاق نمی افتاد!
 
به موازات این تحریفات، دسته ای دیگر از شیعیان به دنبال اصلاح برداشت فوق برآمده و هرگونه مقایسه دولت های کنونی با دولت امیرالمؤمنین (ع) را آب در هاون کوبیدن می دانند. از منظر آنان، همانگونه که هیچ کسی قابل قیاس با اهل بیت (ع) نیست و حکومت امام علی (ع) نیز قابل قیاس با هیچ حکومتی نیست و اشکالات موجود، از بین برنده مشروعیت نظام اسلامی است!
 
در تحلیل این دو برداشت توجه به سه نکته ضروری است:
 
اول) حکومت علوی؛ بعثت عدالت
حکومت امام علی (ع) یکی از حکومت های موفق و بی‌نظیر در طول تاریخ است که اجرای عدالت، یکی از انگیزه های قبول این حکومت از سوی امام علی (ع) بوده است: «اگر این حضور عمومی نبود و یاران، حجت را بر من تمام نمی کردند و خدا از علما تعهد نگرفته بود که ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده برخیزند، رشته این کار وا می نهادم و پایان آن را چون آغازش می انگاشتم و می دیدید که دنیای شما حکومت و مقام در نزد من ناچیزتر از آب بینی بزی است.»  حضرت می دانستند که تنها راه اصلاح مردم، اجرای عدالت است  و برای تحقق عدالت، مجموعه دستورات و بیاناتی اظهار کرده اند که می توان آنها را در سه جمله خلاصه نمود: «اسْتَعِنْ عَلَى الْعَدْلِ بِحُسْنِ النِّیَّةِ فِی الرَّعِیَّةِ وَ قِلَّةِ الطَّمَعِ وَ کَثْرَةِ الْوَرَعِ.»  نیت خیر داشتن و خوش بینی نسبت به مردم تا حد زیادی مانع از حیف و میل حقوق آنان شده و اگر خود نیز چشم طمع برهم نهد آنگاه با چشم تقوا پیشه خود از هر گونه افراط و تفریطی پرهیز می کند و بر صراط عدل راه می یابد.  
توجه به بینوایان و فراموش شدگان جامعه، تنها گوشه ای از عدالت علوی است که در همه دوران زبانزد بوده است. امام علی (ع) در فرازی از عهدنامه سفارش می کنند «به کارهای آن دسته از ایشان (محرومان و مستضعفان) که به تو دسترسی ندارند و (معمولا) از نظر مردمان دور می مانند و تحقیر می شوند، خوب رسیدگی کن و کسانی مطمئن را برای سامان دادن امور ایشان برگزین که از خدا بترسند و فروتن باشند، آنان را مامور کن تا تو را از احوال ایشان آگاه سازند. چنان با ایشان رفتار کن، که عذری برای روبه رو شدن با خدا در فردای قیامت داشته باشی! و بدان که اینان میان افراد جامعه از همه بیشتر نیازمند انصافند و با همه چنان کن که پرداختن حقشان در پیشگاه خدا عذرخواه تو باشد.»  چنین عدالتی باعث شد که جورج جورداق نویسنده مسیحی کتابی با عنوان «الامام علی صوت العدالة الانسانیة» به رشته تحریر در آورد و در آن به ستایش عدالت امام علی (ع) بپردازد.

 

ب) عدالت دستگاه؛ فساد افراد
عدالت به معنای قرار دادن هر چیزی در جای خود است.  اگرچه اهتمام حاکم جامعه در اجرای عدالت، با متناسب سازی میان ارکان جامعه و عزل و نصب های منطقی و تصویب قوانین و اسناد بالادستی عادلانه شناخته می شود، اما همه عدالت، با انجام این امور فراهم نمی گردد؛ بلکه اقدامات کارگزاران و مسئولان رده میانی و همراهی خواص و ذی‌نفوذان جامعه در تحقق عدالت سهم بسزایی دارد. به همین جهت امیرالمؤمنین (ع) که تجسم عدالت در ظاهر انسانی بودند، در تقابل با برخی مسئولان خاطی و گماشته‌های ظالم قرار گرفتند که اجرای عدالت در سرزمین های اسلامی را با تأخیر مواجه می ساخت. این موارد غیر از سنگ‌اندازی و بهانه‌تراشی برخی خواص مانند طلحه و زبیر بود که جامعه اسلامی را با چالش های دردناکی مواجه ساخت. بنابراین، راهبرد کلان یک جامعه که از سوی حاکم تعیین می شود، بیانگر سیاست آن حکومت است و نمی توان دخل و تصرف دشمنان و ناکارآمدی کارگزاران را در شمار اهداف حکومت قلمداد کرد. اگرچه نحوه برخورد و مقابله با جریانات فسادزا در حکومت، خود نشان‌دهنده اهتمام آن حکومت به اجرای عدالت است که حکومت امام علی (ع) بدون هیچ مماشات و سازشکاری، با برخورد قاطع و سریع از گسترش فساد در لایه های زیرین جامعه جلوگیری کردند. امیرالمؤمنین (ع) در دومین روز خلافت خویش، خطبه‌ای بلیغ خواندند و در ضمن آن، سیاست‌های کلی حکومت خود را تبیین فرمود. آن حضرت فرمود: «مواضع من همچون دوران پیغمبر (ص) محکم، قاطع و سازش‌ناپذیر است؛ یعنی اگر سیاستی را در پیش گرفتم، انعطاف در آن راهی ندارد و قاطعانه عمل خواهم کرد.» و نیز بیان فرمود که من می‌خواهم شما را به ارزش‌های دوران رسالت پیغمبر (ص) برگردانم که در این بیست و پنج سال مردم بسیار از آن فاصله گرفته بودند. بنابراین، عدالت‌محور بودن یک حکومت، از بین برنده فسادهای افراد نیست؛ اگرچه فراهم نکردن زمینه فساد نیز جزء عدالت حکومت محسوب می شود.
 
ج) اهداف کاربست مقایسه
نکته مهمی که در مقایسه دولت های کنونی با حکومت امام علی (ع) شایان ذکر است، اینکه با چه اهدافی به این مقایسه پرداخته شده است. برخی به دنبال اثبات عدم مشروعیت تشکیل حکومت اسلامی در دوران غیبت هستند و یکی از مؤیدات خود را، فساد و ناکارآمدی دولت بیان می کنند. در پاسخ به این دسته، می توان به مقایسه نظام اسلامی با حکومت امام علی (ع) پرداخت. در این برداشت، وجود برخی نواقص و اشکالات دلیلی بر عدم مشروعیت تشکیل حکومت نخواهد بود؛ زیرا در مقیاس کوچکتر، این اشکالات در میان کارگزاران حکومت امام علی (ع) نیز وجود داشته است. بعید به نظر می رسد که علما و فرهیختگان چنین مقایسه ای را نادرست بدانند و علیه آن موضعگیری کنند. آنچه از سخنان مقام معظم رهبری (زید عزه) فهمیده می شود، ایشان نیز آگاه از این سوء استفاده بوده اند و مقایسه نظام اسلامی با حکومت امام علی (ع) را در این حوزه به کار برده اند. معظم‌له پس از ذکر شواهدی از فساد کارگزاران دوران امام علی (ع) و امام حسن (ع) می فرماید: «این چه توقّع بی‌جایی است که اگر یک ... مسؤول بخش خاصی از کشور، از تشکیلات حکومت اسلامی، پایش را کج بگذارد، آن آقایی که با او مواجه می‌شود، فوراً شروع می‌کند به اصل نظام اسلامی، اصل جمهوری اسلامی، اصل حکومت اسلامی اهانت کردن!» (۵مرداد۱۳۷۲).

اما گاهی این مقایسه از سوی برخی مسئولان میانی نظام صورت می گیرد تا اشتباهات و نواقص مجموعه زیردست خود را توجیه کنند. اگرچه در این مرحله نیز می توان به شواهدی از حکومت امام علی (ع) برای وجود اشکالات اشاره کرد، اما به نظر می رسد دست یازیدن به این مقایسه، چیزی جز فرار از بازخواست و پاسخگویی نیست. در واقع آنان اشکالات و تقصیرهای مدیریتی خود را در دالان تاریخ ریخته و با مقایسه مدیریت خود با حکومت امام علی (ع)، حاضر به فروکاستن از عدالت امام علی (ع) هستند تا خود را هم‌تراز ایشان نشان دهند. این مقایسه، بدترین شکل مقایسه میان نظام اسلامی با حکومت امام علی (ع) است که با نادیده گرفتن جهات مثبت حکومت عدل علوی، تنها به برخی نقاط ضعف اشاره می کند تا پوششی برای نواقص و اشتباهات خود باشد. به نظر می رسد سخنان کسانی که از این مقایسه به تنگ آمده اند، ناظر به این بخش است.
 
آنچه در این میان در خور نگرش است اینکه وجود فساد در برخی ارکان نظام اسلامی، به معنای ناکارآمدی نظام نیست؛ بلکه فساد همواره و در هر حکومتی وجود داشته است و جز حکومت امام زمان (ع)، نمی توان توقع گسترش عدالت محض را در عالم داشت. اما این به معنای توجیه اشتباهات و کم‌کاری مسئولان نخواهد بود و آنها نمی توانند برخی اشکالات کارگزاران حکومت امام علی (ع) را مستمسک خود قرار داده و بر ناکارآمدی خود چشم بپوشند؛ زیرا در همین نظام اسلامی، مسئولان لایق و وظیفه‌شناسی وجود دارند که دل در گروِ خد‌مت صادقانه گذاشته و به بهترین نحو، وظائف خود را انجام می دهند و از هیچ تلاشی برای پیشبرد اهداف نظام اسلامی و تشکیل تمدن نوین اسلامی دریغ نمی کنند. 
 

ولایت امام در امتداد ولایت پیامبر

همزمان با فرارسیدن دهه ولایت و امامت و اهتمام شیعیان به بزرگداشت این ایام، برخی با شبهه افکنی و ترویج اندیشه های باطل، در کمرنگ کردن این اندیشه حیات‌بخش اسلام تلاش می کنند. در جدیدترین این اظهار نظرها، یکی از نویسندگان مذهبی که سابقه درخشانی در انکار برخی باورهای تشیع دارد، نوک پیکان حملات خود را متوجه یکی از اصلی‌ترین باورهای شیعه یعنی امامت کرده است و ولایت تکوینی امام را برساخته اندیشه غالیان دانسته است.

گزیده ادعای نویسنده فوق این است که امامت دارای سه بُعد است: 1. امامت سیاسی و مقام حکمرانی؛ 2. مرجعیت علمی و دینی؛ ۳. امامت تکوینی و باطنی. آنچه از تاریخ و روایات نبوی فهمیده می شود، بُعد اول و دوم است ولی بُعد سوم در نیمه قرن دوم و توسط غالیان به وجود آمده و عدم اعتقاد به آن ضرری به ایمان اسلامی نمی زند.

این سخن دارای اشکالات متعددی است که در ادامه به آنها اشاره می کنیم:

اول) تقسیم نادرست: سه جنبه و بُعدی که نویسنده برای امامت ذکر کرده است، برگرفته از شئون و وظائف امام است. علمای شیعه شئون امام را به سه بخش رهبری سیاسی جامعه، مرجعیت دینی و ولایت تکوینی و باطنی تقسیم کرده اند. در حقیقت نویسنده شئون امام را به معنای جنبه و بُعد امامت تفسیر کرده است و به نحوی میان آنها تفکیک کرده تا اینگونه القاء شود که امامت دارای سه بخش مستقل است. در حالی که این سه، جزء شئون امامت محسوب می شوند و هیچ انفکاکی در متعلق آنها (امامت) نیست.

دوم) اشتراک نبوت با امامت در شئون: سه بُعدی که برای امامت ذکر شده، دقیقاً همان ابعادی است که برای نبوت نیز ذکر شده است. یعنی پیامبر نیز دارای سه شأن رهبری سیاسی، مرجعیت دینی و ولایت تکوینی است با این تفاوت که پیامبر(ص)، برای تشریع دین مبعوث شده است اما امام، در پی تبیین و ترویج دین است. بنابراین ابعادی که نام برده شده، قبل از آنکه برای امام ثابت باشد، برای پیامبر نیز ثابت است؛ زیرا امامت، امتداد نبوت است و همه وظائفی که بر عهده پیامبر است، بر عهده امام نیز است، غیر از دریافت وحی تشریعی. در این سامانه معرفتی، همانگونه که پیامبر اکرم (ص) دارای ولایتی در امتداد ولایت خداوند است، امیرالمؤمنین علی (ع) نیز دارای ولایتی است که در امتداد ولایت پیامبر اکرم (ص) است و خداوند در آیه «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ» (مائده: 55) بر آن تأکید شده است.

سوم) فهم نادرست از بُعد و جنبه: برداشت نویسنده از بُعد و جنبه نادرست است. او گمان کرده که وجود این سه جنبه، به معنای ترتّب و یا تأخر حکمی یا زمانی این سه بر یکدیگر است؛ به این معنا که امام ابتدا، رهبری سیاسی داشته، سپس به مرجعیت علمی رسیده و در نهایت ولایت باطنی برای او ثابت شده است. این در حالی است که وجود شئون یا ابعاد نبوت یا امامت، به معنای ترتب و تأخّر حکمی یا زمانی این شئون بر یکدیگر نیست؛ بلکه پیامبر یا امام، در آنِ واحد که دارای مرجعیت علمی و دینی است، از ولایت تکوینی نیز برخوردار است. دانسته است که ولایت سیاسی پیامبر یا امام که در قالب تشکیل حکومت به منصه ظهور می‌رسد، وابسته به فراهم بودن شرائط مختلفی است که عدم تشکیل حکومت، تنها فعلیت این شأن را از بین می برد اما پیامبر یا امام همچنان بالقوه حائز شأن ولایت سیاسی می باشد.

چهارم) اشتباه روش شناختی: با واکاوی استدلال مطرح شده از زاویه نگاه نویسنده، این نکته به دست می آید که مبنای روش شناختی نویسنده برای کشف ابعاد امامت، منازعات و اختلافاتی است که در منابع تاریخی و حدیثی ثبت شده است. او با استناد به منابعی که برخی منازعات علمی و سیاسی درباره امامت را منعکس کرده اند، این نتیجه را گرفته که وجود این منازعات، بیانگر این است که آن بُعد در آن دوره وجود داشته است. برای نمونه چونکه در سده نخست، درباره جایگاه سیاسی امام، اختلاف بالا گرفته، بنابراین این بُعد از امامت، در آن دوره وجود داشته است. بُعد علمی نیز همزمان با پررنگ شدن اختلافات علمی میان جریانات کلامی در ابتدای قرن دوم، شکل گرفته است. بُعد باطنی امام نیز در اواخر قرن دوم همزمان با شکل گیری جریانات غالیانه که شئون خدایی برای ائمه(ع) در نظر می گرفتند، به وجود آمده است. این بزرگترین اشکالی است که نویسنده را فریفته و او را به نتیجه گیری نادرست واداشته است؛ زیرا امامت، مانند نبوت جایگاه رفیعی است که دستیابی به همه شئون آن وابسته به غوطه‌ور شدن در لابه‌لای صفحات تاریخ نیست؛ بلکه با معرفت درست نسبت به جایگاه نبوت یا امامت، می توان این شئون را اثبات کرد.

پنجم) کج‌اندیشی درباره منابع معرفتی: یکی از ادله نویسنده بر عدم اثبات ولایت تکوینی ائمه(ع)، فقدان این بعد از امامت در آیات و روایات نبوی است. غیر از اینکه این سخن مطابق با واقع نیست و ولایت تکوینی ائمه (ع)، از روایات نبوی نیز قابل اثبات است، نفس این ادعا که راه اثبات یک مقوله دینی تنها استناد به آیات قرآن و روایات نبوی است، اشتباه شناختی در منابع معرفتی است؛ زیرا بر این مبنا، روایات اهل بیت (ع)، هیچ جایگاهی در اثبات باورهای دین ندارند و تنها در صورتی که روایات نبوی (ص) گزاره ای را مخابره کنند، آن به اثبات می رسد. این عقیده مخالف دستور قرآن و پیامبر اکرم (ص) است و گویای این است که نویسنده حتی به مرجعیت دینی و علمی اهل بیت (ع) نیز باور ندارد! این در حالی است که لزوم همراهی و پیروی از اهل بیت(ع) در شأن نزول آیاتی از قبیل «أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ» (توبه: 119) و «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنکُمْ» (نساء: 59) بیان شده است، و مرجعیت دینی و علمی ایشان را به اثبات می رساند. این آیات اضافه بر روایاتی مانند حدیث متواتر ثقلین است که بر پیوند عمیق میان قرآن و عترت تأکید دارد و پناهگاه مؤمنان برای در امان ماندن از گمراهی را، مراجعه به ایشان معرفی می کند. غیر از اینکه اشکال دیگری نیز متوجه این سخن است و آن اینکه منحصر کردن راه دستیابی به معارف دینی در احادیث نبوی، به معنای کنار گذاشتن غالب منابع حدیثی شیعه است؛ زیرا کمتر می توان به احادیثی در منابع شیعه دست یافت که با سند غیر شیعی به پیامبر(ص) منتسب شود و غالب روایات نبوی موجود در منابع شیعه، از طریق اهل بیت (ع) نقل شده اند. در نتیجه با ناصحیح دانستن این روایات، راهی جز استناد به منابع اهل سنت باقی نمی ماند که آن نیز با پیشینه ای که در تدوین احادیث آنان وجود دارد و فاصله قریب به صد ساله ای که میان صدور و نگارش احادیث نبوی اتفاق افتاده، بیش از پیش حجیت این احادیث را با چالش مواجه می کند. در نتیجه نه تنها شئون نبوت و امامت، بلکه بسیاری دیگر از معارف دین از جهت خدشه در منبع اولیه استنباط حکم، بر باد خواهد رفت.

ششم) برداشت نادرست از نظریه امامت: اشتباه دیگری که در متن فوق وجود دارد، اینکه نویسنده برداشت صحیحی از امامت تکوینی و باطنی ندارد. او نتوانسته میان ادعاهای مطرح شده درباره امامت باطنی با نظریه امامت شیعی تفکیک قائل شود. این فهم مشوّش برخاسته از آگاهی نادرست از ولایت تکوینی پیامبر یا امام است. نویسنده شأن ولایت تکوینی امام را مساوی با امامت باطنی فرض کرده و آن را برساخته اندیشه غالیان پنداشته است. این در حالی است که ولایت تکوینی آنگونه که از آیات و روایات به دست می آید به معنای: «قدرت خارق‌العاده بر تصرف در هستی و موجودات جهان است. منظور از آن این است که خداوند قدرت تصرف در همه‌چیز و تدبیر امور همه موجودات جهان را دارد یا انسانی که به کمال معنوی رسیده است، به‌اذن او، می‌تواند در هستی تغییری خارق‌العاده انجام دهد.» این ولایت اختصاص به پیامبر یا امام ندارد، و حتی انسان مؤمن در اثر اطاعت و فرمانبری از دستورات الهی دارای قدرتی می گردد که خداوند به او اذن تصرف در عالم هستی را می دهد. بر این اساس، همانگونه که حضرت عیسی (ع) دارای ولایت تکوینی است و خداوند از آن خبر داده است: «انِّی أَخْلُقُ لَکُم مِّنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ» (آل عمران: 49)، آصف بن برخیا نیز از این ولایت برخوردار است: «قَالَ الَّذِی عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ» (نمل: 40)؛ حدیث قرب نوافل که مورد اتفاق شیعه و سنی است نیز این قدرت را برای مؤمن مطیع فرامین الهی ثابت دانسته است: «وَمَا یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِی بِشَیْ‌ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ، وَإِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ، وَبَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ، وَلِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ، وَیَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا، إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ، وَ‌إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ.» (کلینی، الکافی، ج 2، ص 352؛ بخاری، صحیح البخاری، ج 8 ص 105). بنابراین، ولایت تکوینی امام یکی از شئون امامت به شمار می آید که قرآن و روایات از وجود آن خبر می دهند. برای نمونه امام باقر (ع) فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ أَقْدَرَنَا عَلَى مَا نُرِیدُ وَ لَوْ شِئْنَا أَنْ نَسُوقَ الْأَرْضَ بِأَزِمَّتِهَا لَسُقْنَاهَا؛ خداوند این قدرت را به ما داده است تا هرچه را بخواهیم انجام دهیم و اگر بخواهیم تمام زمین را به حرکت درآوریم، میتوانیم» (صفار، بصائر الدرجات، ج 1 ص 376). شیعیان در پرتو این شأن پیامبر و امام، بر این باور هستند که پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) از پیدا و پنهان امور – آن میزان که خداوند اذن دهد – آگاه هستند و قدرت تصرف در امور را دارند. صدالبته این عقیده شیعیان از سوی برخی مورد انکار قرار گرفته است و با طرح شبهات پوچ و بی ارزش، به دنبال از بین بردن این اعتقاد هستند.

هفتم) عدم تعارض ولایت تکوینی با توحید: به نظر می رسد آنچه باعث شکل‌گیری این شبهه و دیگر شبهات مربوط به ولایت تکوینی امام می شود، این است که تصور می شود اعتقاد به ولایت تکوینی برای بندگان خدا مخالف توحید است؛ زیرا پذیرفتن قدرت این‌چنینی برای انسان‌ها که آنان همانند خدا بتوانند در اماته و احیاء، و قبض و بسط عالم، تصرف داشته باشند منافی با توحید خواهد بود! در پاسخ این ابهام باید گفت جهان آفرینش، جهان اسباب و علل است، و اراده حکیمانه خداوند این چنین تعلّق گرفته است که هر پدیده‏ای از علت خاص خود سرچشمه می‌گیرد، درعین‏حال همه علل و اسباب، به خدا منتهی شده و از او نیرو می‏گیرند. اوست که سبب را، سبب آفریده و به آن نیرو بخشیده، و هر علتی در تأثیرش و هر فاعلی در فعلش، به او تکیه دارد. حقیقت توحید به آن نیست که ما اسباب و علل را بی‌تأثیر، و همه چیز را از کار برکنار نموده، تنها خداوند را فاعل مستقیم کارها بدانیم، بلکه مقتضای توحید آن است که هیچ فاعلی را در فعلش و هیچ علتی را در تأثیرش مستقل ندانیم، بلکه معتقد باشیم هر فاعلی، هرکاری که انجام می‏دهد، نیرو و توانش را از خدا دریافت می‏نماید. و به تعبیر دیگر: همه جنود الهی به حساب آمده و به فرمان او کار می‏کنند که: «وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (فتح: 7)،  و اگر انبیاء و اولیای الهی تصرفاتی در عالم تکوین دارند، در اثر رابطه با خدا و مقام قربی است که به خدا دارند، نه آنکه خود مستقلاً بدون اذن الهی، بتوانند کاری را انجام دهند، و چنین عقیده هیچگاه منافی با توحید نخواهد بود.

هشتم) جایگاه ولایت در ایمان اسلامی: نکته پایانی که توجه به آن ضروری است اینکه آیا انکار امامت باطنی – به معنای مورد اشاره نویسنده -، خللی به ایمان اسلامی وارد می سازد یا خیر؟ با توضیحاتی که در بخشهای پیش بیان کردیم، پاسخ به این سؤال ساده خواهد بود؛ زیرا فهمیده شد که ولایت تکوینی، یکی از شئون پیامبر یا امام است که در اثر وجود ملکات نفسانی ایشان حاصل شده است و در مسیر تشریع و تبیین دین، به کار رفته است. بنابراین انکار این بخش، به معنای درک نادرست از شئون امامت است که معرفت تام به امام که خواسته قلبی هر انسان مؤمنی است را مخدوش می کند؛ زیرا بر اساس روایات اهل بیت (ع)، اسلام بر پنج رکن بنا شده است که رکن اصلی آن، ولایت است: «امام باقر (ع): بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَایَةِ وَ لَمْ یُنَادَ بِشَیْ‏ءٍ کَمَا نُودِیَ بِالْوَلَایَة.» (کلینی، الکافی، ج 2 ص 18)، و دستیابی به معرفت صحیح به امام زمینه گمراهی را از بین می برد: «اللَّهُمَّ عَرِّفْنِی نَفْسَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَفْسَکَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِیَّکَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِی رَسُولَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی رَسُولَکَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَکَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِی حُجَّتَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی حُجَّتَکَ ضَلَلْتُ عَنْ دِینِی.‏» (کلینی، الکافی، ج 1 ص 337.)

در پایان از خداوند متعال خواستاریم که معرفت صحیح نسبت به امام را به همه دوستداران قرآن و عترت عطا کند و حیات ما را در مسیر اعتلای پرچم ولایت در سراسر گیتی قرار دهد.

غصب فدک؛ ثمره رفراندوم یا استبداد؟!

 

در روزهای اخیر سخنانی درباره رابطه رفراندوم و غصب فدک در فضای مجازی منتشر شد که موجب پدیدآمدن برخی ابهامات شده است. در این سخنان بیان شده: «اولین سوء‌استفاده از رفراندوم، در غصب فدک بود». هرچند تمرکز اصلی این سخن، بر ماجرای غصب فدک است، اما به نظر می‌رسد غصب فدک از نگاه گوینده، موضوعیتی نداشته و مراد او غصب خلافت است که به غصب فدک انجامیده است؛ وانگهی اجتماعی که بر خلافت ابوبکر شد، به مراتب بیشتر از اجتماع بر غصب فدک است؛ بنابراین با از بین‌بردن ادعای رفراندوم در خلافت ابوبکر، این ادعا در غصب فدک کأن‌ لم‌یکن خواهد شد.
در ضرورت این پژوهش باید گفت که اگرچه هدف گوینده این سخن، اعلام نامشروع‌ بودن غصب خلافت و فدک است، اما ظاهر این سخن، ظرفیت سوء استفاده مخالفان را دارد و به نوعی، تأییدکننده دیدگاه اهل سنت در مشروعیت خلافت خلفای ثلاثه است؛ زیرا آنان، خلافت و حکومت را حکمی اجتماعی می‌دانند که برآیند آرای عموم مسلمانان است.
آنان تلاش دارند اینگونه القا کنند که خلافت خلیفه اول، بر اثر همه‌پرسی و رفراندوم انجام گرفته و همه مسلمانان با آزادی کامل، خلافت او را پذیرفته‌اند. این در حالی است که با مراجعه به منابع تاریخی، شاهد هستیم که هیچ رفراندوم و همه‌پرسی برای خلافت ابوبکر انجام نگرفته است و نمی‌توان حکومت او را به عنوان حکومت برخاسته از آرای عمومی دانست.

به منظور توضیح این سخن، لازم است نخست با معنای رفراندوم آشنا شویم.

رِفِراندوم یا هَمه‌پُرسی (به فرانسوی Référendum) رأی‌گیری مستقیم از همه اعضای تشکیل‌دهنده یک سازمان یا جامعه است؛ برای رد یا تصویب سیاستی که رهبران یا نمایندگان پیشنهاد کرده‌اند. هدف همه‌پرسی پرهیز از قانون‌گذاری به زیان اکثریت جامعه‌است (آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی (فرهنگ و اصطلاحات و مکتب‌های سیاسی، ص ۲۵). بنابراین رفراندوم دربردارنده مشارکت حداکثر مردم است که ثمره آن ایجاد دموکراسی و مردم‌سالاری است. اگرچه این شیوه دلالتی بر مشروعیت یا حجیت امر مورد اتفاق ندارد، اما از شیوه‌هایی است که در میان جهانیان برگزیده شده است. حال باید دید که آیا از این شیوه در غصب فدک استفاده شده است یا خیر؟

 

غصب فدک؛ نتیجه استبداد

با مراجعه به منابع تاریخی شاهد هستیم که در ماجرای غصب فدک و تصاحب خلاف، هیچ رفراندوم و دموکراسی اتفاق نیفتاد بلکه هرچه بوده، استبداد محض بوده است. با استناد به گزارشات تاریخی دانسته می‌شود خلافت ابوبکر، زمانی که امیرالمؤمنین(ع) و تنی چند از صحابه، سرگرم غسل‌ دادن پیکر پاک رسول الله(ص) بودند، در سقیفه بنی‌ساعده شکل گرفت. سقیفه بنی‌ساعده، بنای مسقفی بود که در سمت غربی مسجد نبوی در کنار چاه بضاعه قرار داشت. از این مکان برای کارهای عمومی و جلسات، استفاده می‌کردند.

وقتی که خبر وفات پیامبر اکرم(ص) در مدینه پخش شد، انصار با شتاب خود را به سقیفه رساندند و درباره این حادثه مهم به گفت‌وگو پرداختند. سعد بن عباده، پیشوای خزرجیان، با حال بیماری و تب، میان گروهی از انصار (اوس و خزرج) در سقیفه بنی‌ساعده نشسته بود و سخن‌گویی از سوی او در فضائل انصار و اولویت آنان بر مهاجران در خلافت سخن می‌گفت. ابوبکر و عمر که مأمور به حضور در «جیش اسامه» بودند، با سرپیچی از این دستور پیامبر(ص)، سفر خود را به تأخیر انداخته و اخبار بیماری پیامبر(ص) را پیگیری می‌کردند (ابن سعد، الطبقات الکبری، ج ۲، ص ۱۴۶).

پس از وفات رسول الله(ص) و اطلاع ابوبکر و عمر از جلسه‌ای که در سقیفه بنی‌ساعده در حال روی‌دادن بود، آنها به همراه ابوعبیده جرّاح، خود را به جمع انصار در سقیفه رساندند. در سقیفه غوغایی به پا بود؛ هر گروه فضیلتی از خویش بیان می‌کرد و خود را از گروه دیگر به امر خلافت محق‌تر می‌دانست. ابوبکر و عمر به دفاع از حق مهاجران برای جانشینی پیامبر(ص) می‌پرداختند. یکی از انصار از فضایل انصار گفت و ابوبکر با ذکر فضایل مهاجرین عنوان نمود که اعراب پس از فوت پیامبر(ص)، تنها از فردی از قبیله خود پیامبر اطاعت خواهند نمود و انصار نمی‌توانند جامعه‌ای که رسول الله(ص) به وجود آورده‌اند را حفظ نماید. حباب ابن منذر از انصار و از مجاهدین بدر پیشنهاد داد که دو امیر یکی از انصار و دیگری از مهاجرین انتخاب شوند. جنجال انتخاب جانشین بالا گرفت تا آن‌جا که حباب بن منذر، بر روی مهاجران شمشیر کشید و سعد بن عباده که نزدیک بود در زیر دست و پا لگدمال شود، ریش عمر را گرفته بود و می‌کشید(طبری، تاریخ طبری، ج۳، ص۲۲۰-۲۲۳).

 

بعد از آن که این کار نتیجه نداد ابوبکر از هر دو گروه خواست تا از اختلاف دوری کنند و به عمر و ابوعبیده جرّاح اشاره کرد و از جمع خواست تا با یکی از آن دو بیعت کنند. در این لحظه عمر گفت که با وجود شخصی چون تو بر ما سزاوار نیست که خلیفه مسلمین شویم. بعد از آنکه سر و صدا و هیجان گروه خوابید عمر از ابوبکر خواست که دستش را جلو بیاورد و با او بیعت نمود. سپس انصار حاضر در آن جمع، در عمل واقع شده انجام گرفته و با ابوبکر بیعت کردند (ابن هشام، السیره النبویه، ج۴، ص۳۰۶-۳۰۸؛ طبری، تاریخ طبری، ج۳، ص۲۰۵-۲۰۶).

 

بیعت اجباری

در این هنگام قبیله بنی‌اسلم که از قبائل بیابان‌نشین بودند که برای تهیه ارزاق و مایحتاج سالیانه خود به مدینه آمده بودند، به جهت وابستگی‌ای که به مهاجران داشتند، پس از اطلاع از خلافت ابوبکر، وارد کوچه‌های مدینه شدند و مردم را به بیعت با ابوبکر اجبار کردند. عمر گفت تا پیش از آمدن بنی اسلم، امیدی به پذیرش خلافت ابوبکر نداشتم اما با دیدن آنها، یقین کردم که موفق خواهیم شد (طبری، تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۵۸).

با این‌که خلافت ابوبکر قطعی شد، ولی گروهی از مهاجران و انصار از بیعت با وی امتناع ورزیدند. نام چند تن از آنان که در منابع آمده، از این قرار است: امیرالمؤمنین علی(ع)، سعد بن عباده، عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، زبیر بن عوّام، خالد بن سعید، مقداد بن عمرو، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عمار بن یاسر، براء بن عازب، اُبّی بن کعب، حذیفة بن الیمان، خزیمة بن ثابت، ابو ایوب انصاری، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، ابوالهیثم بن التیهان، سعد بن ابی وقاص و ابوسفیان بن حرب (تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۲۳-۱۲۶؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج ۱ ص ۵۸۸؛ ابن عبدربه، العقد الفرید ج۴، ص۲۵۹-۲۶۰).

همانگونه که ملاحظه می‌کنید، خلافت ابوبکر که غصب فدک را به دنبال داشت، بدون برگزاری هیچ رفراندوم و همه‌پرسی انجام گرفته است؛ به همین جهت بود که عمر گفت: خلافت ابوبکر، کاری بی‌رویه و شتابزده (فلته) بود که خدا مردم را از شرّ آن نگهداشت (طبری، تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۴۶). حتی در این مسیر، اجماع خبرگان و ریش‌سفیدان (اهل حل و عقد) نیز واقع نشد؛ به همین دلیل، علمای اهل سنت تصریح کرده‌اند که برای مشروعیت خلافت، اجماع اهل حل و عقد شرط نیست(جوینى، الإرشاد إلى قواطع الأدلة فی أول الاعتقاد، ص ۱۶۸) و حتی با بیعت یک نفر نیز خلافت منعقد می‌شود؛ آنان این سخن خود را مستند به رویداد خلافت ابوبکر دانسته‌اند که با بیعت عمر شکل گرفت(الإیجی، المواقف، ج۳، ص۵۹۱؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج ۱، ص ۲۶۹).

نتیجه سخن اینکه در خلافت ابوبکر، همه‌پرسی و انتخاب عمومی وجود نداشت و غصب فدک، ثمره استبدادی بود که حکومت وقت، برای از بین بردن جایگاه اجتماعی و قدرت مالی رقبای خود، اقدام به این کار کردند. بنابراین، ادعای رفراندوم در غصب فدک، سخن نادرستی است که نمی‌توان شاهدی بر آن اقامه کرد.
 

آیا گفتن «صدق الله العظیم» صحیح است؟

یکی از سؤالاتی که علاقه مندان به قرائت قرآن مطرح می کنند، این است که آیا اتمام قرائت قرآن با عبارت «صدق الله العلی العظیم» صحیح است؟ اگر این عبارت صحیح است، چرا اهل سنت از عبارت «صدق الله العظیم» استفاده می کنند؟

برای پاسخ به این پرسش توجه به چند نکته ضروری است:

1.  بیان عباراتی انشائی و دعایی در اتمام برخی آیات قرآن، امری متداول بوده است. به گونه ای که پس از قرائت سوره توحید عبارت «کذالک الله ربی» گفته می شود و یا پس از قرائت آیه «فبای آلاء ربکما تکذبان» (سوره الرحمن) گفته می شود: «لا بشیء من آلائک رب اکذب» و یا اینکه پس از قرائت آیاتی که به سجده کردن اشاره دارد، عمل سجده انجام می گیرد. هنگام قرائت قرآن نیز این امر متداول بوده است که در ابتدای قرائت عبارت «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» گفته می شود و در پایان قرائت از عباراتی که بر ایمان و تصدیق سخنان الهی دلالت دارد، استفاده می شود.

2.  تصدیق خداوند برگرفته از آیاتی از قبیل «قل صدق الله» (آل عمران: 95) است، به همین دلیل بیان این تصدیق مورد اتفاق علمای شیعه و اهل سنت است. تنها اختلاف موجود، بر سر صفاتی است که برای خداوند ذکر شده است. اهل سنت تنها صفت «العظیم» را برای خداوند ذکر می کنند و شیعه به دو صفت «العلی العظیم» اشاره دارد. در نگاه نخست، عبارتی که صفات بیشتری از خداوند را در بر می گیرد، بر عبارتی که این ویژگی را ندارد، ترجیح پیدا می کند؛ زیرا خداوند دارای اسماء نیکویی است که خواندن خداوند با چنین صفاتی، مورد پسند خداوند واقع می شود.

3.  شاید بتوان قدیمی ترین استعمال عبارت «صدق الله العظیم» در منابع اهل سنت را به حسن بصری (م 110ق) نسبت داد (ابن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 3 ص 642)؛ همچنین قدیمی ترین کتابی که این عبارت در آن استفاده شده «المغازی» واقدی (م 207ق) است که کتاب خود را با عبارت «صدق الله العظیم» به اتمام رسانده است (واقدی، المغاری، ج 3 ص 1127). اما در منابع دیگر نیز این عبارت پس از ذکر آیه یا آیاتی از قرآن متداول بوده است (برای نمونه: ابن ابی شیبه، فضائل القرآن، ص 24؛ ابن طفیل اندلسی، حی بن یقظان، ص 12؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 13 ص 15).

4.  به اعتراف علمای اهل سنت و وهابیت، هیچ دلیل نقلی (کتاب و سنت) بر لزوم یا استحباب بیان هیچ یک از عبارات فوق (صدق الله العلی العظیم یا صدق الله العظیم) وجود ندارد. به این دلیل بن باز عالم مطرح وهابی اذعان می کند که بیان این عبارت پس از قرائت قرآن بدعت است (https://binbaz.org.sa/fatwas/2061)؛ حتی بن عثیمین دیگر عالم وهابی تصریح کرده که به دلیل عدم وجود هیچ دلیلی بر مشروعیت این عبارت، ختم تلاوت با آن غیر مشروع است (https://binothaimeen.net/content/9336). لجنه دائم افتاء سعودی نیز نوشته است: «در پایان قرائت قرآن، گفتن «صدق الله العظیم» بدعت است.» (فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء: 4/ 149، فتوی رقم 3303). بنابراین عبارتی که اهل سنت پس از ختم قرآن بیان می کنند، از منظر آنان بی اعتبار و غیر مستند است.

5.  ممکن است برخی اهل سنت تصور کنند که این عبارت، برگرفته از آیاتی است که خداوند را با صفات «العظیم» توصیف کرده است: «بالله العظیم» (الحاقه: 33) «ربک العظیم» (واقعه: 74 و 96؛ الحاقه: 52). اما نه این آیات ویژگی منحصر‌به‌فردی دارند و نه این استعمال، بیشترین استعمال است. اگر کثرت استعمال مراد بود، باید از عبارت «صدق الله ذو الفضل العظیم» استفاده می کردند؛ زیرا واژه «العظیم» 6 مرتبه با عبارت «ذو الفضل» ترکیب یافته است: «ذو الفضل العظیم» (بقره: 105؛ آل عمران: 74؛ انفال: 29؛ حدید: 21 و 29؛ جمعه: 4).

6.  به نظر می رسد استفاده از عبارت «صدق الله العظیم» پس از اتمام قرائت قرآن در ادبیات اهل سنت، برگرفته از ادعیه ای باشد که آنان پس از اتمام قرائت قرآن در نمازهای خود به ویژه نماز تراویح مستحب دانسته اند (ابوعلی التنوخی، نشوار المحاضرة وأخبار المذاکرة، ج 1 ص 15). آنان در خاتمه ماه رمضان و با پایان یافتن قرائت قرآن، دعاهایی را به شکرانه ختم قرآن می خوانند. برای نمونه عبدالقادر گیلانی (م 561ق) دعای ختم قرآن را با عبارت «صدق الله العظیم» آغاز کرده است (عبدالقادر گیلانی، الغنیة لطالبی طریق الحق عز وجل، ج 2 ص 256؛ زبیدی، اتحاف السادة المتقین، ج 4 ص 524). برخی از این ادعیه از طریق روایاتی به آنها رسیده اما برخی دیگر، برساخته علما است مانند دعای «صدق الله العظیم وبلغ رسوله الکریم، وهذا تنزیل من رب العالمین» (ابن الجزری، النشر فی القراءات العشر، ج 2 ص 462). نتیجه بررسی منابع اهل سنت اینکه عبارت «صدق الله العظیم»، عبارتی است که از دیدگاه اهل سنت هیچ مستند نقلی ندارد و توسط علمای عامه ایجاد شده است.

7.  اما در منابع شیعه، نخست باید گفت که با استناد به فتوای برخی علمای شیعه به خصوص مقام معظم رهبری و آیت الله سیستانی، استعمال هر دو عبارت، صحیح است و هیچ اشکالی در استفاده از عبارت «صدق الله العظیم» وجود ندارد. همچنین شیعه هیچگاه از عبارت «العلی العظیم»، اراده ای جز صفات باری تعالی نداشته است؛ بنابراین ایراد این اتهام که مراد از «العلی»، امام علی(ع) است، سخن باطلی است که هیچ شاهدی برای آن وجود ندارد. 

8.  ممکن است تصور شود که مستند عبارت «العلی العظیم» در منابع شیعه، روایتی باشد که علامه مجلسی آن را ذکر کرده است. در این روایت بیان شده است که عبد الله بن سلام که تازه اسلام آورده بود، سؤالات متعددی از پیامبر اکرم(ص) درباره اسلام پرسید؛ او در ضمن سؤالات خود پرسید: 
در ابتدا و انتهای [قرائت] قرآن چه [بگوییم]؟ حضرت فرمودند: در ابتدای قرآن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏ و در پایان آن «صَدَقَ‏ اللَّهُ‏ [الْعَلِیُ‏] الْعَظِیم» (بحار الانوار، ج 60 ص 243). اما درباره این روایت باید گفت که در نسخه های اصلی بحار الانوار، عبارت به صورت «صدق الله العظیم» نقل شده است و واژه «العلی» به آن افزوده شده و به صورت «صدق الله [العلی] العظیم» ثبت شده است. در تأیید افزوده بودن این واژه می توان به منبع اصلی این روایت که علامه مجلسی از آن نقل کرده، استناد کرد؛ زیرا آنگونه که علامه مجلسی ذکر کرده، این روایت را از کتاب «خریدة العجائب وفریدة الغرائب» تألیف سراج الدین ابن الوردی (م 852ق) نقل کرده است. در آن کتاب عبارت «صدق الله العظیم» وارد شده است (ص 395). البته به جهت مرسل بودن این روایت، منابع اهل سنت به این روایت اعتنایی ندارد و هیچ کسی سخن خود را مستند به این روایت نکرده است. بنابراین، این روایت هیچ کمکی به استعمال شیعه یا اهل سنت نمی کند.

9.  به نظر می رسد مهمترین دلیل شیعه برای چنین استعمالی، استناد به آیات قرآن به ویژه آیة الکرسی باشد؛ زیرا عبارت «العلی العظیم» در دو آیه قرآن ذکر شده است (بقره: 255؛ شوری: 4) که یکی از این آیات، «آیة الکرسی» است. در فتوایی که از آیت الله صافی گلپایگانی وجود دارد، ایشان بر این نکته تصریح کرده است: «همانطوری که در آیه شریفه (آیة الکرسی) قرآن می فرماید: و هو العلی العظیم. لذا شما هم درختم قرآن بگویید صدق الله العلی العظیم.» (www.islamquest.net/fa/archive/id21365). البته گمان نشود که استعمال شیعه، تنها به جهت کثرت استعمال «العلی العظیم» در قرآن است؛ زیرا واژه «العلی» 4 مرتبه در کنار واژه «الکبیر» آمده است: «العلی الکبیر» (حج: 62؛ لقمان: 30؛ سبأ: 23؛ غافر: 12). 
بنابراین، اگر کثرت استعمال مراد بود، استفاده از عبارت «صدق الله العلی الکبیر» موجه‌تر می‌شد. اما انتخاب شیعه، به جهت ارزش افزوده ای است که این عبارت دارد. بر اساس روایات وارده، این آیه به عنوان «اعظم آیة فی کتاب الله» (صحیح مسلم، ج 1 ص 556) و «سیدة آیات القرآن» (شعب الایمان بیهقی، ج 4 ص 54) شناخته می شود و در نزد مسلمانان، کاربرد فراوانی دارد. 

بنابراین استعمال اهل سنت، بدون هیچ مزیت و ویژگی افزوده ای، تعیین شده است، اما استعمال شیعه، افزون بر دارا بودن صفات بیشتر خداوند، از با شرافت‌ترین آیه قرآن استفاده شده است.

سؤالی که باقی می ماند این است که با وجود دو مزیتِ «کثرت صفات باری تعالی» و «یادکرد با شرافت‌ترین آیه قرآن» در عبارت «صدق الله العلی العظیم»، چرا اهل سنت از این عبارت در پایان قرائت قرآن استفاده نمی کنند و همچنان بر صدق الله العظیم اصرار می ورزند؟
 

نقدی بر سخنان مولوی عبدالحمید درباره نقش مردم در تعیین رهبر جامعه

امامت و رهبری جامعه اسلامی، یکی از اعتقادات بنیادین اسلام است که همه مسلمانان اعم از شیعه و اهل سنت به لزوم تعیین امام برای در دست گرفتن این منصب حکم کرده‌اند. تنها تفاوت میان شیعه و اهل سنت در این موضوع، نحوه تعیین امام است.

از دیدگاه شیعیان، وظائفی از قبیل تبیین دین و اداره صحیح جامعه، مستلزم وجود شرائطی مانند عصمت و علم ویژه در امام است که بر این اساس، نصب امام جامع الشرائط تنها از سوی خداوند تعیین می‌شود. در نقطه مقابل، اهل سنت بر این باورند که تعیین امام، واجب است اما این وجوب بر عهده مردم است تا شخصی را در جایگاه خلافت و رهبری قرار دهند (عضدالدین ایجی، المواقف، ج ۳ ص ۵۴۷). 

آنچه که از «انتخاب مردمی امام» به ذهن متبادر می‌شود، شباهت زیادی با موضوع دموکراسی دارد؛ بدین ترتیب که مردم در یک فضای آزاد و به دور از اجبار و تهدید، شخصی را به عنوان رهبر جامعه خود تعیین کنند. در تعریف حکومت دموکراسی گفته شده «دموکراسی یا مردم‌سالاری حکومتی است که در آن مردم، اقتدار برای انتخاب قانون و قانون‌گذار دارند.» اگرچه دموکراسی موضوعی است که نمی‌توان سخن دین را موافق آن در همه حوزه‌ها از جمله تعیین امام دانست، اما تسالم عمومی عقلا بر پذیرش آن، باعث شده که برخی چهره‌های اهل سنت، تلاش کنند شیوه تعیین امام نزد اهل سنت را مطابق با دموکراسی نشان دهند.

در جدیدترین اظهار نظرهای مطرح شده در این باره، مولوی عبدالحمید اسماعیل زهی؛ امام جمعه اهل سنت زاهدان، در خطبه‌های نماز جمعه اخیر خود به موضوع روش‌های تعیین امام نزد شیعه و اهل سنت پرداخته و روش اهل سنت را مطابق با دموکراسی بیان کرده است.

او گفته است: «اعتقاد ما این است که مردم هستند که باید سرنوشت خود را تعیین و حاکم را مشخص کنند. درست است که ما به قانون اساسی رأی داده‌ایم اما در قانون اساسی چیزهایی هست که با اعتقاد ما همخوان نیست اما وقتی جمهور به آن رأی داده ما هم این قانون اساسی را قبول کرده‌ایم گرچه به آن انتقاد داریم ولی در برداشت اسلامی و دینی حاکم را باید مردم انتخاب کنند».

به منظور ارزیابی این سخن، آن را در دو ساحت نظری و عملی مورد نقد و بررسی قرار می دهیم؛ در ساحت نظری باید ابراز داشت، بر خلاف ادعایی که مولوی عبدالحمید مطرح کرده، از دیدگاه کلامی اهل سنت، مردم هیچ جایگاهی در تعیین امام  ندارند؛ زیرا راه‌های تعیین امام از دیدگاه اهل سنت عبارتند از:

۱- بیعت اهل حل و عقد (ریش‌سفیدان و چهره‌های مقبول مردم جامعه)

۲- استخلاف (تعیین خلیفه توسط خلیفه قبل)

۳- قهر و استیلا (چیرگی نظامی)

(منبع: تفتازانی (م ۷۹۳ق)، شرح المقاصد فی علم الکلام، ج ۲ ص ۲۷۲؛ ابن جماعة الکنانی (م ۷۳۳ق)، تحریر الأحکام فی تدبیر أهل الإسلام، ص ۵۲)

همان‌گونه که مشاهده می‌کنید در این سه شیوه، مردم آن‌گونه که در دموکراسی نقش دارند  جایگاهی در تعیین امام ندارند؛ زیرا قهر و غلبه، با ‌بهره‌گیری از نیروی نظامی و با جنگ و خونریزی حاصل می‌شود و استخلاف نیز، طبق نظر یک نفر (خلیفه پیشین) انجام می‌شود. از میان آنها، فقط در شیوه نخست (بیعت اهل حل و عقد) ممکن است مردم نقشی ایفا کنند که با نگاهی به نحوه اجرای آن توسط اهل سنت در طول تاریخ، آگاه می‌شویم که مردم به معنای اکثریت شهروندان یک منطقه جغرافیایی هیچ نقشی در تعیین امام نداشته‌اند؛ زیرا از این شیوه، در تعیین ابوبکر و عثمان، امام علی(ع) و امام حسن مجتبی(ع) برای خلافت استفاده شده است در حالی که طبق اعتراف علمای اهل سنت، جز پنج نفر، کسی با ابوبکر بیعت نکرد (ماوردی (م ۴۵۰ق)، الاحکام السلطانیه، ص ۲۳).

خلافت عثمان نیز از سوی شورای شش نفره‌ای که عمر بن خطاب تعیین کرده بود، مسجل شد (ابن جوزی (م ۵۹۷ق)، المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک، ج ۴ ص ۳۳۱). تنها در بیعت با امام علی(ع)، مردم نقش اساسی داشتند و طبق اعتراف مورخان، مهاجرین و انصار و سایر مردم برای انتخاب امام علی(ع) به عنوان خلیفه، با ایشان بیعت کردند (طبری (م ۳۱۰ق)، تاریخ طبری، ج ۴ ص ۴۲۷).

این شیوه در خلافت امام حسن(ع) نیز به کار گرفته شد و مردم در رسمیت بخشیدن به خلافت حضرت، نقش اساسی داشتند (طبری، تاریخ طبری، ج ۵ ص ۱۵۸). اما پس از این دوران، مردم دیگر نقشی در تعیین خلیفه نداشته‌اند و خلفا یا به قهر و غلبه بر مسند نشستند مانند معاویه، عبدالملک بن مروان و برخی خلفای اموی و عباسی؛ و یا با استخلاف مانند خلافت یزید، و دیگر خلفای اموی و عباسی.

بنابراین نه از جهت نظری و نه از جهت عملی، مردم هیچگاه نقشی در تعیین خلفای اهل سنت نداشته‌اند. جای شگفتی باقی است که چگونه مولوی عبدالحمید ادعا می‌کند بر اساس دیدگاه اهل سنت، مردم هستند که باید سرنوشت خود را تعیین کنند و حاکم را مشخص کنند!

از سوی دیگر، تعیین رهبر در نظام جمهوری اسلامی ایران، توسط مجلس خبرگان انجام می‌گیرد که این شیوه، کاملاً منطبق بر شیوه نخست اهل سنت است؛ زیرا نخبگان، تشکیل یافته از جمع فقها و دین‌شناسان جامعه هستند که به عنوان ریش‌سفیدان جامعه و اهل حل و عقد محسوب می‌شوند. در نتیجه راه تعیین رهبر در نظام ایران، افزون بر اینکه برخاسته از رأی اکثریت شرکت‌‎کنندگان در انتخابات مردمی است، همسو با دیدگاه اهل سنت در تعیین اهل حل و عقد نیز است.

نکته عجیب اینکه مولوی عبدالحمید در این بخش از سخنان خود تصریح کرده؛ «درست است که ما به قانون اساسی رأی داده‌ایم اما در قانون اساسی چیزهایی هست که با اعتقاد ما همخوان نیست اما وقتی جمهور به آن رأی داده ما هم این قانون اساسی را قبول کرده‌ایم» او از سویی مدعی است تعیین رهبر باید توسط مردم انجام گیرد، و از سوی دیگر اعتراف کرده که جمهور مردم ایران، به قانون اساسی رأی داده‌اند! یعنی جمهور مردم، شیوه تعیین رهبری که جزء قانون اساسی است را تأیید کرده‌اند اما مولوی عبدالحمید، بر خلاف نظر جمهور، می‌خواهد رهبر را توسط مردم انتخاب کند.

اینکه مراد او از مردم چه کسانی هستند، نیازمند ارائه توضیحات بیشتر از سوی او است. البته از شخصیتی که در گذشته، اسرائیل را رژیم غاصب می‌دانسته اما امروزه در یک تغییر رویکرد آشکار، این رژیم را به رسمیت شناخته، بیان چنین تناقضاتی دور از ذهن نیست.