ضرب اولین سکه اسلامی در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام

تاریخ‌نگاران بر این باورند که در زمان بعثت پیامبر خدا (ص)، مسلمانان از سکه های ایرانی و رومی استفاده می کردند. این سکه ها حاوی تصاویر و باورهای این اقوام بوده است. بیشتر پژوهشگران، تولید اولین سکه اسلامی را در زمان عبدالملک بن مروان (۲۶-۸۶ق)، پنجمین خلیفه اموی می دانند که به منظور کنار گذاشتن سکه های رومی، با امام باقر علیه السلام مشورت کردند و حضرت فرمودند:  درهم‌ها و دینارهایی به طراز سکه اسلامی ضرب کنند و نقش آن را در یک روی، سوره مبارکه توحید و بر روی دیگر شهادت حضرت محمد را مقرر دارند (دمیری، حیاة الحیوان الکبرى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق، ج 1 ص 97).

این در حالی است که یکی از فضائلی که در منابع متأخر برای امیرالمؤمنین علیه السلام ذکر کرده اند، اقدام ایشان برای تولید سکه اسلامی است. سید محسن امین (م 1371ق) در کتاب اعیان الشیعه، یکی از توصیفاتی که برای امیرالمؤمنین علیه السلام ذکر می کند این عبارت است: «أول من أمر بضرب السکة الاسلامیة». (محسن امین، اعیان الشیعه، ج 1 ص 534). در کتاب «العقد المنیر فی تحقیق ما یتعلق بالدراهم والدنانیر» نیز این مطلب بازگو شده است (موسی حسینی مازندرانی، العقد المنیر فی تحقیق ما یتعلق بالدراهم والدنانیر، ص 46).

ایشان این سخن خود را به گزارشی از کتاب «غایة التعدیل فی الأوزان والمکاییل» منتسب می کند که مؤلف آن کتاب شیخ حیدر قلى خان کابلی (م 1372ق) در دائره المعارف بریتانیکا این مطلب را خوانده است: «ان أول من أمر بضرب السکة الاسلامیة هو الخلیفة علی بالبصرة سنة 40 من الهجرة الموافقة لسنة 660 مسیحیة ثم أکمل الامر عبد الملک الخلیفة سنة 76 من الهجرة الموافقة لسنة 695 مسیحیة اه ویأتی فی سیرة الباقر ع خبر ضرب السکة فی عهد عبد الملک بن مروان.» (محسن امین، اعیان الشیعه، ج 1 ص 534). در نسخه امروزی دائره المعارف بریتانیکا، این مطلب یافت نشد.

البته بیان این فضیلت اختصاص به سید محسن امین ندارد و برخی دیگر از پژوهشگران تاریخ نیز بر این مطلب تصریح کرده اند که امیرالمؤمنین علیه اسلام اولین خلیفه ای بود که به ضرب سکه اسلامی اقدام کرد. امین بن حسن الحلوانی (م 1316ق) در نقد جرجی زیدان که ضرب سکه را به زمان دیگر خلفای اربعه بازگردانده، میگوید:
«لم یثبت فی الروایات الصحیحه ان احدا من الخلفاء الاربعه ضرب مصکوکة اصلا الا علی بن ابی طالب رضی الله عنه فانه ضرب الدرهم علی ما نقله صبحی باشا الموره‌لی فی رساله له و رسم فیها صورة ذلک الدرهم.» (الحلوانی، نبش الهذیان من تاریخ جرجی زیدان، ص 43)

پیش از او، احمد جودت پاشا (م 1313ق) تاریخ‌نگار، حقوق دان و دولتمرد عثمانی در کتاب تاریخ خود، به ذکر مشاهداتش از موزه ترکیه پرداخته و سکه های تاریخی را نام برده است. او تصریح می کند که نزد اهل علم مسلم انگاشته شده بود که اولین سکه عربی را حجاج بن یوسف در حدود سال 75 ضرب کرده است. اما با کشف سکه جدیدی در سال 1276 قمری توسط یک ایرانی به نام جواد، تاریخ ضرب اولین سکه اسلامی به دوران امیرمؤمنین علیه السلام بازگشت. او می نویسد:

«و من المسلم عند اهل العلم ان الذی احدث ابتداء ضرب السکة العربیة هو الحجاج و کان ذلک علی المنوال السابق فی سنة خمس و سبعین او ست و سبعین. ولکن ظهر خلاف هذا عند وقوع الکشف الجدید فی هذا الفن سنة ست و سبعین بعد الألف و مائتین و ذلک ان رجلا ایرانیاً اسمه جواد اتی الی دار السعادة بسکة فضیة عربیة ضربت فی البصرة سنة اربعین هجریة و الفقیر رأیتها بین المسکوکات القدیمة الاسلامیة عند صبحی بک افندی. مکتوب علی احد وجهیها بالخط الکوفی (الله الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد) و فی دورتها (محمد رسول الله ارسله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون) و علی الوجه الاخر (لا اله الا الله وحده لا شریک له) و فی دورتها (ضرب هذا الدرهم بالبصره فی سنة اربعین).» (احمد جودت، تاریخ جودت، ج 1 ص 279)

گفتنی است در سال 2007 میلادی (1386 شمسی) «محمد فوزی عبدالطیف اللثام» رئیس آثار کشف شده در بندر (رفح) در فلسطین اذعان کرده که  تازه‌ترین بررسی‌های انجام شده حاکی از آن است که درهم اسلامی در سال ۳۹ هجری ضرب شده که پشت آن عبارت (لا اله الا الله) با جمله (بسم الله) احاطه گشته و در روی دیگر آن، در وسط سوره اخلاص و در پایین آن عبارت (محمد رسول الله ارسله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون) درج شده است. وی همچنین اشاره می‌کند: ضرب این نمونه در بصره به تاریخ سال ۴۰ هجری به دستور امام علی (ع) بوده تا نخستین سبک درهم ویژه عربی اسلامی باشد. (https://archive.bintjbeil.org/article/3548)

 

به نظر می رسد می توان میان گزارشاتی که آغاز ضرب سکه را به دوران عبدالملک بن مروان منسوب کرده اند با اسنادی که ضرب سکه را در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام دانسته جمع کرد؛ بدین نحو که یکی از اقدامات اقتصادی و فرهنگی امیرالمؤمنین علیه السلام در دوران حکومت این بوده که آثار شرک و تثلیث را از میان بردارند و به همین جهت، برای کنار گذاشتن سکه های متداول جامعه آن روز که در ایران و روم ضرب شده بودند و تصاویر و باورهای پادشاهان ایرانی و رومی بر آنها نقش بسته بود، اقدام به ضرب سکه هایی نمودند که مطابق با آموزه های اسلام و فرهنگ توحیدی قرآن بوده است. 
پس از شهادت امیرالمؤمنین علیه السلام و امام حسن علیه السلام و غصب خلافت توسط معاویه بن ابی سفیان، او به ضرب سکه های اسلامی اقدام نکرد. این وضعیت تا زمان عبدالملک بن مروان ادامه داشته تا اینکه او با مشورت امام باقر علیه السلام، دوباره سکه های اسلامی را با تصویری که امیرالمؤمنین علیه السلام طراحی کرده بودند، ضرب کردند.

بنابراین، یکی از اقدامات اقتصادی و فرهنگی امیرالمؤمنین علیه السلام ضرب اولین سکه هایی بوده است که نمادهای جامعه اسلامی و توحیدی را در خود جای داده بود.

آیا مقایسه نظام اسلامی با حکومت عدل علوی صحیح است؟

 

«حکومت عدل علوی» در ضمیر هر شیعه ای، به کلیدواژه ای ماورائی تبدیل شده است که تصویر آرامش‌بخشی از دوران حکومت ائمه (ع) تداعی می کند و انتظار ظهور امام زمان (ع) را شیرین می سازد. از زمان تشکیل اولین دولت های شیعی تا به امروز، همه دولت ها با الگو قرار دادن سیره امیرالمؤمنین (ع)، تشکیل حکومتی مانند حکومت امام علی (ع) را مطمح نظر خود قرار داده اند.  

در این میان، مخالفان شیعه به منظور زیر سؤال بردن برخی شرائط امامت مانند عصمت و علم و برای ناکارآمد نشان دادن اقدامات امام علی (ع)، تلاش کرده اند دوران کوتاه حکومت حضرت را، دورانی پر از اختلاف و درگیری و فساد حاکمیتی معرفی کنند و بر عدم موفقیت حضرت در این حکومت تأکید کنند. ابن حزم اندلسی (م 456ق) در کتاب «المحلی» از اولین کسانی است که به مقایسه حکومت امام علی (ع) با خلفای پیشین پرداخته و مدیریت و سیاست آن دوران را توأم با سوء مدیریت دانسته است. ابن تیمیه حرانی (م 728ق) نیز در «منهاج السنة» همین شیوه را در پیش گرفته است. با گسترش اندیشه های وهابیت، این سخن به یکی از ابزارهای اظهار دشمنی با شیعیان تبدیل شده است و رسانه های متعددی به پمپاژ این سخن دست یازیده اند.
 
علمای شیعه اما همواره با استناد به گزاره های تاریخی، این نگاه منفی نسبت به حکومت امام علی (ع) را نادرست دانسته و با ارزیابی شرائط حاکم بر آن دوران و فشارهای متعددی که از سوی ناکثین و مارقین و قاسطین وارد می آمده، مدیریت آن حکومت را بی‌نظیر توصیف کرده اند.
 
در سالهای اخیر، «حکومت عدل علوی» با تحریفاتی مواجه گشته است؛ اما این‌بار نه از سوی دشمنان شیعه، بلکه از سوی برخی شیعیان. آنان به منظور رهایی از پرسشهایی که فسادها و ناکامی‌های برخی دولت ها را زیر ذره بین قرار داده است، پای حکومت امیرالمؤمنین (ع) را وسط کشیده و بر وجود چنین فسادهایی در آن دوران تأکید می کنند. این مقایسه، به نحوی خنثی کننده اشکالاتی است که به ناکامی دولت های کنونی می شود و آنها را طبیعی جلوه می دهد؛ زیرا اگر طبیعی نبود، در دوران حکومت امام علی (ع) نیز اتفاق نمی افتاد!
 
به موازات این تحریفات، دسته ای دیگر از شیعیان به دنبال اصلاح برداشت فوق برآمده و هرگونه مقایسه دولت های کنونی با دولت امیرالمؤمنین (ع) را آب در هاون کوبیدن می دانند. از منظر آنان، همانگونه که هیچ کسی قابل قیاس با اهل بیت (ع) نیست و حکومت امام علی (ع) نیز قابل قیاس با هیچ حکومتی نیست و اشکالات موجود، از بین برنده مشروعیت نظام اسلامی است!
 
در تحلیل این دو برداشت توجه به سه نکته ضروری است:
 
اول) حکومت علوی؛ بعثت عدالت
حکومت امام علی (ع) یکی از حکومت های موفق و بی‌نظیر در طول تاریخ است که اجرای عدالت، یکی از انگیزه های قبول این حکومت از سوی امام علی (ع) بوده است: «اگر این حضور عمومی نبود و یاران، حجت را بر من تمام نمی کردند و خدا از علما تعهد نگرفته بود که ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده برخیزند، رشته این کار وا می نهادم و پایان آن را چون آغازش می انگاشتم و می دیدید که دنیای شما حکومت و مقام در نزد من ناچیزتر از آب بینی بزی است.»  حضرت می دانستند که تنها راه اصلاح مردم، اجرای عدالت است  و برای تحقق عدالت، مجموعه دستورات و بیاناتی اظهار کرده اند که می توان آنها را در سه جمله خلاصه نمود: «اسْتَعِنْ عَلَى الْعَدْلِ بِحُسْنِ النِّیَّةِ فِی الرَّعِیَّةِ وَ قِلَّةِ الطَّمَعِ وَ کَثْرَةِ الْوَرَعِ.»  نیت خیر داشتن و خوش بینی نسبت به مردم تا حد زیادی مانع از حیف و میل حقوق آنان شده و اگر خود نیز چشم طمع برهم نهد آنگاه با چشم تقوا پیشه خود از هر گونه افراط و تفریطی پرهیز می کند و بر صراط عدل راه می یابد.  
توجه به بینوایان و فراموش شدگان جامعه، تنها گوشه ای از عدالت علوی است که در همه دوران زبانزد بوده است. امام علی (ع) در فرازی از عهدنامه سفارش می کنند «به کارهای آن دسته از ایشان (محرومان و مستضعفان) که به تو دسترسی ندارند و (معمولا) از نظر مردمان دور می مانند و تحقیر می شوند، خوب رسیدگی کن و کسانی مطمئن را برای سامان دادن امور ایشان برگزین که از خدا بترسند و فروتن باشند، آنان را مامور کن تا تو را از احوال ایشان آگاه سازند. چنان با ایشان رفتار کن، که عذری برای روبه رو شدن با خدا در فردای قیامت داشته باشی! و بدان که اینان میان افراد جامعه از همه بیشتر نیازمند انصافند و با همه چنان کن که پرداختن حقشان در پیشگاه خدا عذرخواه تو باشد.»  چنین عدالتی باعث شد که جورج جورداق نویسنده مسیحی کتابی با عنوان «الامام علی صوت العدالة الانسانیة» به رشته تحریر در آورد و در آن به ستایش عدالت امام علی (ع) بپردازد.

 

ب) عدالت دستگاه؛ فساد افراد
عدالت به معنای قرار دادن هر چیزی در جای خود است.  اگرچه اهتمام حاکم جامعه در اجرای عدالت، با متناسب سازی میان ارکان جامعه و عزل و نصب های منطقی و تصویب قوانین و اسناد بالادستی عادلانه شناخته می شود، اما همه عدالت، با انجام این امور فراهم نمی گردد؛ بلکه اقدامات کارگزاران و مسئولان رده میانی و همراهی خواص و ذی‌نفوذان جامعه در تحقق عدالت سهم بسزایی دارد. به همین جهت امیرالمؤمنین (ع) که تجسم عدالت در ظاهر انسانی بودند، در تقابل با برخی مسئولان خاطی و گماشته‌های ظالم قرار گرفتند که اجرای عدالت در سرزمین های اسلامی را با تأخیر مواجه می ساخت. این موارد غیر از سنگ‌اندازی و بهانه‌تراشی برخی خواص مانند طلحه و زبیر بود که جامعه اسلامی را با چالش های دردناکی مواجه ساخت. بنابراین، راهبرد کلان یک جامعه که از سوی حاکم تعیین می شود، بیانگر سیاست آن حکومت است و نمی توان دخل و تصرف دشمنان و ناکارآمدی کارگزاران را در شمار اهداف حکومت قلمداد کرد. اگرچه نحوه برخورد و مقابله با جریانات فسادزا در حکومت، خود نشان‌دهنده اهتمام آن حکومت به اجرای عدالت است که حکومت امام علی (ع) بدون هیچ مماشات و سازشکاری، با برخورد قاطع و سریع از گسترش فساد در لایه های زیرین جامعه جلوگیری کردند. امیرالمؤمنین (ع) در دومین روز خلافت خویش، خطبه‌ای بلیغ خواندند و در ضمن آن، سیاست‌های کلی حکومت خود را تبیین فرمود. آن حضرت فرمود: «مواضع من همچون دوران پیغمبر (ص) محکم، قاطع و سازش‌ناپذیر است؛ یعنی اگر سیاستی را در پیش گرفتم، انعطاف در آن راهی ندارد و قاطعانه عمل خواهم کرد.» و نیز بیان فرمود که من می‌خواهم شما را به ارزش‌های دوران رسالت پیغمبر (ص) برگردانم که در این بیست و پنج سال مردم بسیار از آن فاصله گرفته بودند. بنابراین، عدالت‌محور بودن یک حکومت، از بین برنده فسادهای افراد نیست؛ اگرچه فراهم نکردن زمینه فساد نیز جزء عدالت حکومت محسوب می شود.
 
ج) اهداف کاربست مقایسه
نکته مهمی که در مقایسه دولت های کنونی با حکومت امام علی (ع) شایان ذکر است، اینکه با چه اهدافی به این مقایسه پرداخته شده است. برخی به دنبال اثبات عدم مشروعیت تشکیل حکومت اسلامی در دوران غیبت هستند و یکی از مؤیدات خود را، فساد و ناکارآمدی دولت بیان می کنند. در پاسخ به این دسته، می توان به مقایسه نظام اسلامی با حکومت امام علی (ع) پرداخت. در این برداشت، وجود برخی نواقص و اشکالات دلیلی بر عدم مشروعیت تشکیل حکومت نخواهد بود؛ زیرا در مقیاس کوچکتر، این اشکالات در میان کارگزاران حکومت امام علی (ع) نیز وجود داشته است. بعید به نظر می رسد که علما و فرهیختگان چنین مقایسه ای را نادرست بدانند و علیه آن موضعگیری کنند. آنچه از سخنان مقام معظم رهبری (زید عزه) فهمیده می شود، ایشان نیز آگاه از این سوء استفاده بوده اند و مقایسه نظام اسلامی با حکومت امام علی (ع) را در این حوزه به کار برده اند. معظم‌له پس از ذکر شواهدی از فساد کارگزاران دوران امام علی (ع) و امام حسن (ع) می فرماید: «این چه توقّع بی‌جایی است که اگر یک ... مسؤول بخش خاصی از کشور، از تشکیلات حکومت اسلامی، پایش را کج بگذارد، آن آقایی که با او مواجه می‌شود، فوراً شروع می‌کند به اصل نظام اسلامی، اصل جمهوری اسلامی، اصل حکومت اسلامی اهانت کردن!» (۵مرداد۱۳۷۲).

اما گاهی این مقایسه از سوی برخی مسئولان میانی نظام صورت می گیرد تا اشتباهات و نواقص مجموعه زیردست خود را توجیه کنند. اگرچه در این مرحله نیز می توان به شواهدی از حکومت امام علی (ع) برای وجود اشکالات اشاره کرد، اما به نظر می رسد دست یازیدن به این مقایسه، چیزی جز فرار از بازخواست و پاسخگویی نیست. در واقع آنان اشکالات و تقصیرهای مدیریتی خود را در دالان تاریخ ریخته و با مقایسه مدیریت خود با حکومت امام علی (ع)، حاضر به فروکاستن از عدالت امام علی (ع) هستند تا خود را هم‌تراز ایشان نشان دهند. این مقایسه، بدترین شکل مقایسه میان نظام اسلامی با حکومت امام علی (ع) است که با نادیده گرفتن جهات مثبت حکومت عدل علوی، تنها به برخی نقاط ضعف اشاره می کند تا پوششی برای نواقص و اشتباهات خود باشد. به نظر می رسد سخنان کسانی که از این مقایسه به تنگ آمده اند، ناظر به این بخش است.
 
آنچه در این میان در خور نگرش است اینکه وجود فساد در برخی ارکان نظام اسلامی، به معنای ناکارآمدی نظام نیست؛ بلکه فساد همواره و در هر حکومتی وجود داشته است و جز حکومت امام زمان (ع)، نمی توان توقع گسترش عدالت محض را در عالم داشت. اما این به معنای توجیه اشتباهات و کم‌کاری مسئولان نخواهد بود و آنها نمی توانند برخی اشکالات کارگزاران حکومت امام علی (ع) را مستمسک خود قرار داده و بر ناکارآمدی خود چشم بپوشند؛ زیرا در همین نظام اسلامی، مسئولان لایق و وظیفه‌شناسی وجود دارند که دل در گروِ خد‌مت صادقانه گذاشته و به بهترین نحو، وظائف خود را انجام می دهند و از هیچ تلاشی برای پیشبرد اهداف نظام اسلامی و تشکیل تمدن نوین اسلامی دریغ نمی کنند. 
 

شناخت راه حق در شورای شش نفره‌ی خلیفه دوم

 

روزهای پایانی ماه ذی الحجه یادآور یکی از رخدادهای تاثیرگذار در تاریخ اسلام است که هر انسان منصف و خردمندی با بازخوانی آن، به نشانه‌ای از نشانه‌های راه درست خواهد یافت.

این ایام، دربردارنده دو آزمون سترگ است؛ یکی برای مسلمانان سال ۲۳ هجری قمری و دیگری برای همه مسلمانان در طول تاریخ.

بر اساس گزارش‌های تاریخی، عمر بن خطاب در ۲۶ یا ۲۷ ذی‌حجّه سال ۲۳ق در ۶۰ یا ۶۳ سالگی به دست ابولؤلؤ غلام مغیرة بن شعبه به قتل رسید. براساس برخی منابع، او در ۲۷ ذی‌حجّه مجروح و پس از سه روز در ۳۰ ذی‌الحجه از دنیا رفت.[۱] عمر در بستر بیماری به فکر تعیین جانشین پس از خود افتاد و می‌گفت که اگر معاذ بن جبل، ابوعبیده جراح و سالم مولی حذیفه زنده بودند، خلافت را به آنها می‌سپردم؛[۲] اما چون این افراد درگذشته بودند، عمر برای تعیین خلیفه پس از خود، شیوه‌ای نو مطرح کرد.[۳]

عمر بن‌ خطاب بر خلاف روش تعیین ابوبکر (بیعت) و خودش (استخلاف) برای خلافت، شورایی متشکل از ۶ نفر را انتخاب کرد تا یکی را از میان خود به‌عنوان خلیفه برگزینند.

اعضای این شورا عبارت بودند از علی بن ابی طالب(ع)، عثمان بن عفان، طلحة بن عبیدالله، زبیر بن عوام، سعد بن ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف.[۴]

اگرچه فقط ظاهر این عمل، به صورت مشورتی بود اما در واقع، ترکیب شورا به گونه‌ای مهندسی شده بود که به انتخاب عثمان می‌انجامید، زیرا عمر تعیین کرده بود که اگر به نظر واحدی نرسیدند و ۲ گروه ۳ نفره، نظر متفاوتی درباره شخصی داشتند، رأی گروهی پذیرفته شود که عبدالرحمان در آن است.[۵]

طبق پیش‌بینی امام علی(ع)، سعد با پسرعموی خود عبدالرحمان مخالفت نمی‌کرد و عبدالرحمان که شوهرخواهر عثمان بود، به او رأی می‌داد. در این‌صورت اگر طلحه و زبیر هم با علی (ع) موافق می‌بودند، فایده‌ای نداشت؛ چراکه عبدالرحمان در گروه طرفدار عثمان بود.[۶]

غیر از مهندسی خروجی شورا، حق آزادی در انتخاب نیز در این شورا وجود نداشت؛ زیرا این شش نفر مجبور بودند کسی را از میان خود به عنوان خلیفه تعیین کنند و اگر در مدت سه روز به نتیجه نمی‌رسیدند، طبق دستور عمر، آنها را توسط لشکری که با ۵۰ نفر در اطراف محل شورا بودند، گردن می‌زدند.[۷]

در این مدت، اعضای شورا به ویژه عبدالرحمان بن عوف به گفتگو با مسلمانان می‌پرداخت تا دیدگاه آنان را درباره خلیفه بعدی به دست آورد. صبح روز سوم، ابن عوف در مسجد پیامبر(ص) در جمع مهاجران و انصار حضور داشت که عمار به او هشدار داد اگر مى‏‌خواهد میان مسلمانان شکاف ایجاد نشود، با على (ع) بیعت کند. مقداد نیز سخن او را تایید کرده است. ابن ابى سرح (یکى از بنی امیه) نیز بدو نهیب زده که اگر مى‏‌خواهد میان قریش اختلاف نشود با عثمان بیعت کند. عمّار که راستگوئی او توسط پیامبر اکرم تایید شده بود٬ خطاب به جمع حاضر گفت: خداوند به برکت پیامبر خود ما را گرامى داشت و عزّت بخشید، چرا امر خلافت را از خاندان رسول خدا (ص) بیرون مى‏‌کنید؟! [۸]

عمار با حق است و حق با عمار، عمار گِرد حق می چرخد هرجا که باشد

اینجا اولین آزمونی بود که مسلمانان آن دوره، به آن امتحان شدند. آنان از جایگاه عمار یاسر خبر داشتند و سخن رسول الله(ص) درباره او را شنیده بودند که عمار با حق است و حق با عمار، عمار گِرد حق می چرخد هرجا که باشد.[۹] این خود نشانه آشکاری بود تا مسلمانان در این بزنگاه تاریخی، از مدار حق منحرف نشوند و امامت جامعه را به شایسته‌ترین شخص بدهند. اما شوربختانه به این معیار حق بی‌توجه بودند و با توطئه عبدالرحمان بن عوف، حق را نادیده گرفتند.

علی با حق است و حق با علی است

در این زمان بود که امیرالمؤمنین(ع) برای اثبات شایستگی و برتری خود به خلافت به این سخن پیامبر(ص) استناد کرد که حضرت فرموده: علی با حق است و حق با علی است؛ و از اهل شورا خواست تا بر درستی آن گواهی دهند و آنها نیز گفته او را تأیید کردند.[۱۰] اما همچنان مورد بی‌مهری برخی صحابه قرار گرفت.

پس از بی‌توجهی به سخن امام علی(ع)، عمار و مقداد، عبدالرحمن‌ بن عوف ابتدا از علی(ع) خواست تا متعهد شود که در صورت نیل به مقام خلافت، به کتاب خدا، سیره پیامبر (ص) و ابوبکر و عمر عمل کند. علی(ع) در جواب گفت: «امید آن دارم که در محدوده دانش، توانایی و اجتهاد خود به کتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) عمل کنم». سپس عبدالرحمن شرط خود را با عثمان در میان گذاشت و او بلافاصله پذیرفت. عبدالرحمن سه مرتبه این درخواست خود را از امام علی(ع) مطرح کرد ولی هر سه مرتبه، حضرت بر پایبندی به کتاب و سنت و کنار گذاشتن سنت شیخین تأکید کردند. به همین جهت، ابن‌ عوف با عثمان بیعت کرد و عثمان به خلافت انتخاب شد.[۱۱]

معیار حق‌مداری

این سخن امیرالمؤمنین (ع) در اکتفا به کتاب و سنت پیامبر(ص)، حاوی پیام روشنی است که در انتخاب راه رستگاری مسلمانان تعیین کننده است؛ زیرا امام علی(ع) از سوی پیامبر(ص) به عنوان معیار حق‌مداری معرفی شدند و کنارگذاشتن سنت شیخین، بیانگر کج‌تابی‌ای است که در این مسیر پدید خواهد آمد. امیرالمؤمنین(ع) به قیمت از دست دادن خلافت ظاهری، حاضر نشدند که حتی یک گام از کتاب و سنت عقب نشینی کنند و راه را برای اجتهادات و برداشت‌های شخصی شیخین باز گذارند.

این آزمون دیگری است که در بستر تاریخ جاری است و مسلمانان در هر دوره و زمانی، با درنگ در این رویداد، می‌توانند پایبندی خود را به کتاب و سنت محک بزنند و اهل سنت واقعی را تعیین کنند.

 

پانویس:

[۱] یعقوبی، تاریخ یعقوبی، دار صادر، ج۲، ص۱۵۹-۱۶۰؛ ابن‌ عبدالبر، الاستیعاب، ۱۴۱۲ق، ج۳، ص۱۱۵۵-۱۱۵۶؛ مسعودی، مروج الذهب، ۱۴۰۹ق، ج۲، ص۳۲۰-۳۲۱.

[۲] ابن قتیبه الدینوری، الامامة و السیاسة، ۱۴۱۰ق، ج۱، ص۴۲.

[۳] ابن سعد، الطبقات الکبری، ۱۴۱۰ق، ج۳، ص۳۴۴.

[۴] سیوطی، تاریخ الخلفا، ۱۴۱۳ق، ص۱۲۹.

[۵] یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۶۰.

[۶] ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، مصر، ج۱، ص۱۸۸.

[۷] یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ج۲، ص۱۶۰؛ بلاذری، انساب الاشراف، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۲۶۱.

[۸] المقدسى٬ البدء و التاریخ، مکتبة الثقافة الدینیة، ج۵٬ ص۱۹۱ ؛ ابن اثیر٬ الکامل، ۱۳۸۵ق٬ ج۳، ص ۷۰.

[۹] ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج ۳، ص ۲۶۲٫

[۱۰] ابن مغازلی، مناقب أهل البیت(ع)، ۱۴۲۷ق، ص۱۸۹.

[۱۱] ابن اثیر، الکامل فی تاریخ، ج ۳، ص ۶۶؛ طبری، تاریخ طبری، ج ۴، ص ۲۳۰-۲۳۳؛ یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص۱۶۲.

 

غصب فدک؛ ثمره رفراندوم یا استبداد؟!

 

در روزهای اخیر سخنانی درباره رابطه رفراندوم و غصب فدک در فضای مجازی منتشر شد که موجب پدیدآمدن برخی ابهامات شده است. در این سخنان بیان شده: «اولین سوء‌استفاده از رفراندوم، در غصب فدک بود». هرچند تمرکز اصلی این سخن، بر ماجرای غصب فدک است، اما به نظر می‌رسد غصب فدک از نگاه گوینده، موضوعیتی نداشته و مراد او غصب خلافت است که به غصب فدک انجامیده است؛ وانگهی اجتماعی که بر خلافت ابوبکر شد، به مراتب بیشتر از اجتماع بر غصب فدک است؛ بنابراین با از بین‌بردن ادعای رفراندوم در خلافت ابوبکر، این ادعا در غصب فدک کأن‌ لم‌یکن خواهد شد.
در ضرورت این پژوهش باید گفت که اگرچه هدف گوینده این سخن، اعلام نامشروع‌ بودن غصب خلافت و فدک است، اما ظاهر این سخن، ظرفیت سوء استفاده مخالفان را دارد و به نوعی، تأییدکننده دیدگاه اهل سنت در مشروعیت خلافت خلفای ثلاثه است؛ زیرا آنان، خلافت و حکومت را حکمی اجتماعی می‌دانند که برآیند آرای عموم مسلمانان است.
آنان تلاش دارند اینگونه القا کنند که خلافت خلیفه اول، بر اثر همه‌پرسی و رفراندوم انجام گرفته و همه مسلمانان با آزادی کامل، خلافت او را پذیرفته‌اند. این در حالی است که با مراجعه به منابع تاریخی، شاهد هستیم که هیچ رفراندوم و همه‌پرسی برای خلافت ابوبکر انجام نگرفته است و نمی‌توان حکومت او را به عنوان حکومت برخاسته از آرای عمومی دانست.

به منظور توضیح این سخن، لازم است نخست با معنای رفراندوم آشنا شویم.

رِفِراندوم یا هَمه‌پُرسی (به فرانسوی Référendum) رأی‌گیری مستقیم از همه اعضای تشکیل‌دهنده یک سازمان یا جامعه است؛ برای رد یا تصویب سیاستی که رهبران یا نمایندگان پیشنهاد کرده‌اند. هدف همه‌پرسی پرهیز از قانون‌گذاری به زیان اکثریت جامعه‌است (آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی (فرهنگ و اصطلاحات و مکتب‌های سیاسی، ص ۲۵). بنابراین رفراندوم دربردارنده مشارکت حداکثر مردم است که ثمره آن ایجاد دموکراسی و مردم‌سالاری است. اگرچه این شیوه دلالتی بر مشروعیت یا حجیت امر مورد اتفاق ندارد، اما از شیوه‌هایی است که در میان جهانیان برگزیده شده است. حال باید دید که آیا از این شیوه در غصب فدک استفاده شده است یا خیر؟

 

غصب فدک؛ نتیجه استبداد

با مراجعه به منابع تاریخی شاهد هستیم که در ماجرای غصب فدک و تصاحب خلاف، هیچ رفراندوم و دموکراسی اتفاق نیفتاد بلکه هرچه بوده، استبداد محض بوده است. با استناد به گزارشات تاریخی دانسته می‌شود خلافت ابوبکر، زمانی که امیرالمؤمنین(ع) و تنی چند از صحابه، سرگرم غسل‌ دادن پیکر پاک رسول الله(ص) بودند، در سقیفه بنی‌ساعده شکل گرفت. سقیفه بنی‌ساعده، بنای مسقفی بود که در سمت غربی مسجد نبوی در کنار چاه بضاعه قرار داشت. از این مکان برای کارهای عمومی و جلسات، استفاده می‌کردند.

وقتی که خبر وفات پیامبر اکرم(ص) در مدینه پخش شد، انصار با شتاب خود را به سقیفه رساندند و درباره این حادثه مهم به گفت‌وگو پرداختند. سعد بن عباده، پیشوای خزرجیان، با حال بیماری و تب، میان گروهی از انصار (اوس و خزرج) در سقیفه بنی‌ساعده نشسته بود و سخن‌گویی از سوی او در فضائل انصار و اولویت آنان بر مهاجران در خلافت سخن می‌گفت. ابوبکر و عمر که مأمور به حضور در «جیش اسامه» بودند، با سرپیچی از این دستور پیامبر(ص)، سفر خود را به تأخیر انداخته و اخبار بیماری پیامبر(ص) را پیگیری می‌کردند (ابن سعد، الطبقات الکبری، ج ۲، ص ۱۴۶).

پس از وفات رسول الله(ص) و اطلاع ابوبکر و عمر از جلسه‌ای که در سقیفه بنی‌ساعده در حال روی‌دادن بود، آنها به همراه ابوعبیده جرّاح، خود را به جمع انصار در سقیفه رساندند. در سقیفه غوغایی به پا بود؛ هر گروه فضیلتی از خویش بیان می‌کرد و خود را از گروه دیگر به امر خلافت محق‌تر می‌دانست. ابوبکر و عمر به دفاع از حق مهاجران برای جانشینی پیامبر(ص) می‌پرداختند. یکی از انصار از فضایل انصار گفت و ابوبکر با ذکر فضایل مهاجرین عنوان نمود که اعراب پس از فوت پیامبر(ص)، تنها از فردی از قبیله خود پیامبر اطاعت خواهند نمود و انصار نمی‌توانند جامعه‌ای که رسول الله(ص) به وجود آورده‌اند را حفظ نماید. حباب ابن منذر از انصار و از مجاهدین بدر پیشنهاد داد که دو امیر یکی از انصار و دیگری از مهاجرین انتخاب شوند. جنجال انتخاب جانشین بالا گرفت تا آن‌جا که حباب بن منذر، بر روی مهاجران شمشیر کشید و سعد بن عباده که نزدیک بود در زیر دست و پا لگدمال شود، ریش عمر را گرفته بود و می‌کشید(طبری، تاریخ طبری، ج۳، ص۲۲۰-۲۲۳).

 

بعد از آن که این کار نتیجه نداد ابوبکر از هر دو گروه خواست تا از اختلاف دوری کنند و به عمر و ابوعبیده جرّاح اشاره کرد و از جمع خواست تا با یکی از آن دو بیعت کنند. در این لحظه عمر گفت که با وجود شخصی چون تو بر ما سزاوار نیست که خلیفه مسلمین شویم. بعد از آنکه سر و صدا و هیجان گروه خوابید عمر از ابوبکر خواست که دستش را جلو بیاورد و با او بیعت نمود. سپس انصار حاضر در آن جمع، در عمل واقع شده انجام گرفته و با ابوبکر بیعت کردند (ابن هشام، السیره النبویه، ج۴، ص۳۰۶-۳۰۸؛ طبری، تاریخ طبری، ج۳، ص۲۰۵-۲۰۶).

 

بیعت اجباری

در این هنگام قبیله بنی‌اسلم که از قبائل بیابان‌نشین بودند که برای تهیه ارزاق و مایحتاج سالیانه خود به مدینه آمده بودند، به جهت وابستگی‌ای که به مهاجران داشتند، پس از اطلاع از خلافت ابوبکر، وارد کوچه‌های مدینه شدند و مردم را به بیعت با ابوبکر اجبار کردند. عمر گفت تا پیش از آمدن بنی اسلم، امیدی به پذیرش خلافت ابوبکر نداشتم اما با دیدن آنها، یقین کردم که موفق خواهیم شد (طبری، تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۵۸).

با این‌که خلافت ابوبکر قطعی شد، ولی گروهی از مهاجران و انصار از بیعت با وی امتناع ورزیدند. نام چند تن از آنان که در منابع آمده، از این قرار است: امیرالمؤمنین علی(ع)، سعد بن عباده، عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، زبیر بن عوّام، خالد بن سعید، مقداد بن عمرو، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عمار بن یاسر، براء بن عازب، اُبّی بن کعب، حذیفة بن الیمان، خزیمة بن ثابت، ابو ایوب انصاری، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، ابوالهیثم بن التیهان، سعد بن ابی وقاص و ابوسفیان بن حرب (تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۲۳-۱۲۶؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج ۱ ص ۵۸۸؛ ابن عبدربه، العقد الفرید ج۴، ص۲۵۹-۲۶۰).

همانگونه که ملاحظه می‌کنید، خلافت ابوبکر که غصب فدک را به دنبال داشت، بدون برگزاری هیچ رفراندوم و همه‌پرسی انجام گرفته است؛ به همین جهت بود که عمر گفت: خلافت ابوبکر، کاری بی‌رویه و شتابزده (فلته) بود که خدا مردم را از شرّ آن نگهداشت (طبری، تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۴۶). حتی در این مسیر، اجماع خبرگان و ریش‌سفیدان (اهل حل و عقد) نیز واقع نشد؛ به همین دلیل، علمای اهل سنت تصریح کرده‌اند که برای مشروعیت خلافت، اجماع اهل حل و عقد شرط نیست(جوینى، الإرشاد إلى قواطع الأدلة فی أول الاعتقاد، ص ۱۶۸) و حتی با بیعت یک نفر نیز خلافت منعقد می‌شود؛ آنان این سخن خود را مستند به رویداد خلافت ابوبکر دانسته‌اند که با بیعت عمر شکل گرفت(الإیجی، المواقف، ج۳، ص۵۹۱؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج ۱، ص ۲۶۹).

نتیجه سخن اینکه در خلافت ابوبکر، همه‌پرسی و انتخاب عمومی وجود نداشت و غصب فدک، ثمره استبدادی بود که حکومت وقت، برای از بین بردن جایگاه اجتماعی و قدرت مالی رقبای خود، اقدام به این کار کردند. بنابراین، ادعای رفراندوم در غصب فدک، سخن نادرستی است که نمی‌توان شاهدی بر آن اقامه کرد.
 

نقدی بر سخنان مولوی عبدالحمید درباره نقش مردم در تعیین رهبر جامعه

امامت و رهبری جامعه اسلامی، یکی از اعتقادات بنیادین اسلام است که همه مسلمانان اعم از شیعه و اهل سنت به لزوم تعیین امام برای در دست گرفتن این منصب حکم کرده‌اند. تنها تفاوت میان شیعه و اهل سنت در این موضوع، نحوه تعیین امام است.

از دیدگاه شیعیان، وظائفی از قبیل تبیین دین و اداره صحیح جامعه، مستلزم وجود شرائطی مانند عصمت و علم ویژه در امام است که بر این اساس، نصب امام جامع الشرائط تنها از سوی خداوند تعیین می‌شود. در نقطه مقابل، اهل سنت بر این باورند که تعیین امام، واجب است اما این وجوب بر عهده مردم است تا شخصی را در جایگاه خلافت و رهبری قرار دهند (عضدالدین ایجی، المواقف، ج ۳ ص ۵۴۷). 

آنچه که از «انتخاب مردمی امام» به ذهن متبادر می‌شود، شباهت زیادی با موضوع دموکراسی دارد؛ بدین ترتیب که مردم در یک فضای آزاد و به دور از اجبار و تهدید، شخصی را به عنوان رهبر جامعه خود تعیین کنند. در تعریف حکومت دموکراسی گفته شده «دموکراسی یا مردم‌سالاری حکومتی است که در آن مردم، اقتدار برای انتخاب قانون و قانون‌گذار دارند.» اگرچه دموکراسی موضوعی است که نمی‌توان سخن دین را موافق آن در همه حوزه‌ها از جمله تعیین امام دانست، اما تسالم عمومی عقلا بر پذیرش آن، باعث شده که برخی چهره‌های اهل سنت، تلاش کنند شیوه تعیین امام نزد اهل سنت را مطابق با دموکراسی نشان دهند.

در جدیدترین اظهار نظرهای مطرح شده در این باره، مولوی عبدالحمید اسماعیل زهی؛ امام جمعه اهل سنت زاهدان، در خطبه‌های نماز جمعه اخیر خود به موضوع روش‌های تعیین امام نزد شیعه و اهل سنت پرداخته و روش اهل سنت را مطابق با دموکراسی بیان کرده است.

او گفته است: «اعتقاد ما این است که مردم هستند که باید سرنوشت خود را تعیین و حاکم را مشخص کنند. درست است که ما به قانون اساسی رأی داده‌ایم اما در قانون اساسی چیزهایی هست که با اعتقاد ما همخوان نیست اما وقتی جمهور به آن رأی داده ما هم این قانون اساسی را قبول کرده‌ایم گرچه به آن انتقاد داریم ولی در برداشت اسلامی و دینی حاکم را باید مردم انتخاب کنند».

به منظور ارزیابی این سخن، آن را در دو ساحت نظری و عملی مورد نقد و بررسی قرار می دهیم؛ در ساحت نظری باید ابراز داشت، بر خلاف ادعایی که مولوی عبدالحمید مطرح کرده، از دیدگاه کلامی اهل سنت، مردم هیچ جایگاهی در تعیین امام  ندارند؛ زیرا راه‌های تعیین امام از دیدگاه اهل سنت عبارتند از:

۱- بیعت اهل حل و عقد (ریش‌سفیدان و چهره‌های مقبول مردم جامعه)

۲- استخلاف (تعیین خلیفه توسط خلیفه قبل)

۳- قهر و استیلا (چیرگی نظامی)

(منبع: تفتازانی (م ۷۹۳ق)، شرح المقاصد فی علم الکلام، ج ۲ ص ۲۷۲؛ ابن جماعة الکنانی (م ۷۳۳ق)، تحریر الأحکام فی تدبیر أهل الإسلام، ص ۵۲)

همان‌گونه که مشاهده می‌کنید در این سه شیوه، مردم آن‌گونه که در دموکراسی نقش دارند  جایگاهی در تعیین امام ندارند؛ زیرا قهر و غلبه، با ‌بهره‌گیری از نیروی نظامی و با جنگ و خونریزی حاصل می‌شود و استخلاف نیز، طبق نظر یک نفر (خلیفه پیشین) انجام می‌شود. از میان آنها، فقط در شیوه نخست (بیعت اهل حل و عقد) ممکن است مردم نقشی ایفا کنند که با نگاهی به نحوه اجرای آن توسط اهل سنت در طول تاریخ، آگاه می‌شویم که مردم به معنای اکثریت شهروندان یک منطقه جغرافیایی هیچ نقشی در تعیین امام نداشته‌اند؛ زیرا از این شیوه، در تعیین ابوبکر و عثمان، امام علی(ع) و امام حسن مجتبی(ع) برای خلافت استفاده شده است در حالی که طبق اعتراف علمای اهل سنت، جز پنج نفر، کسی با ابوبکر بیعت نکرد (ماوردی (م ۴۵۰ق)، الاحکام السلطانیه، ص ۲۳).

خلافت عثمان نیز از سوی شورای شش نفره‌ای که عمر بن خطاب تعیین کرده بود، مسجل شد (ابن جوزی (م ۵۹۷ق)، المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک، ج ۴ ص ۳۳۱). تنها در بیعت با امام علی(ع)، مردم نقش اساسی داشتند و طبق اعتراف مورخان، مهاجرین و انصار و سایر مردم برای انتخاب امام علی(ع) به عنوان خلیفه، با ایشان بیعت کردند (طبری (م ۳۱۰ق)، تاریخ طبری، ج ۴ ص ۴۲۷).

این شیوه در خلافت امام حسن(ع) نیز به کار گرفته شد و مردم در رسمیت بخشیدن به خلافت حضرت، نقش اساسی داشتند (طبری، تاریخ طبری، ج ۵ ص ۱۵۸). اما پس از این دوران، مردم دیگر نقشی در تعیین خلیفه نداشته‌اند و خلفا یا به قهر و غلبه بر مسند نشستند مانند معاویه، عبدالملک بن مروان و برخی خلفای اموی و عباسی؛ و یا با استخلاف مانند خلافت یزید، و دیگر خلفای اموی و عباسی.

بنابراین نه از جهت نظری و نه از جهت عملی، مردم هیچگاه نقشی در تعیین خلفای اهل سنت نداشته‌اند. جای شگفتی باقی است که چگونه مولوی عبدالحمید ادعا می‌کند بر اساس دیدگاه اهل سنت، مردم هستند که باید سرنوشت خود را تعیین کنند و حاکم را مشخص کنند!

از سوی دیگر، تعیین رهبر در نظام جمهوری اسلامی ایران، توسط مجلس خبرگان انجام می‌گیرد که این شیوه، کاملاً منطبق بر شیوه نخست اهل سنت است؛ زیرا نخبگان، تشکیل یافته از جمع فقها و دین‌شناسان جامعه هستند که به عنوان ریش‌سفیدان جامعه و اهل حل و عقد محسوب می‌شوند. در نتیجه راه تعیین رهبر در نظام ایران، افزون بر اینکه برخاسته از رأی اکثریت شرکت‌‎کنندگان در انتخابات مردمی است، همسو با دیدگاه اهل سنت در تعیین اهل حل و عقد نیز است.

نکته عجیب اینکه مولوی عبدالحمید در این بخش از سخنان خود تصریح کرده؛ «درست است که ما به قانون اساسی رأی داده‌ایم اما در قانون اساسی چیزهایی هست که با اعتقاد ما همخوان نیست اما وقتی جمهور به آن رأی داده ما هم این قانون اساسی را قبول کرده‌ایم» او از سویی مدعی است تعیین رهبر باید توسط مردم انجام گیرد، و از سوی دیگر اعتراف کرده که جمهور مردم ایران، به قانون اساسی رأی داده‌اند! یعنی جمهور مردم، شیوه تعیین رهبری که جزء قانون اساسی است را تأیید کرده‌اند اما مولوی عبدالحمید، بر خلاف نظر جمهور، می‌خواهد رهبر را توسط مردم انتخاب کند.

اینکه مراد او از مردم چه کسانی هستند، نیازمند ارائه توضیحات بیشتر از سوی او است. البته از شخصیتی که در گذشته، اسرائیل را رژیم غاصب می‌دانسته اما امروزه در یک تغییر رویکرد آشکار، این رژیم را به رسمیت شناخته، بیان چنین تناقضاتی دور از ذهن نیست.

چرا فاطمیه خط مقدم ماست؟!

ممکن است این سؤال در ذهن برخی وجود داشته باشد که با وجود اینکه مصیبت امام حسین(ع)، بزرگترین مصائب است و انس و جن بر مظلومیت سیدالشهدا گریسته اند، اما چرا خط مقدم را فاطمیه معرفی می کنند؟

پاسخ را با ذکر مقدمه ای بیان میکنیم:
قرآن مجید آوردگاه نزاع جبهه حق و باطل است و همواره از رویارویی اولیاء خدا با اولیاء شیطان سخن رانده است. نبرد حق و باطل برای دستیابی به ولایت است. قرآن مجید از ما نیز خواسته که خود را به اردوگاه اولیاء خداوند برسانیم و از لشکر اولیاء شیطان دوری گزینیم.
ما یقین داریم مکتب اهل بیت(ع) همان جبهه حق است که با ورود به این دژ پولادین، سعادت و کامیابی دنیوی و اخروی ما تأمین خواهد بود. اما غافل از جبهه باطل نیز نیستیم و از همنوائی با اولیاء شیطان اجتناب می‌ورزیم.
در میان مکتب اهل بیت(ع)، دو چراغ فروزان نورافشانی میکند که امر هدایت خلق الله را بر عهده دارند.

اما حقیقت این است که در ماجرای شهادت امام حسین(ع)، بسیاری از اهل سنت نیز خود را در زمره عزاداران حضرت می‌دانند و حتی قاتلین ایشان را لعن میکنند به حدی که در کتاب (الرد علی المتعصب العنید المانع من لعن یزید) به صراحت جواز لعن یزید از دیدگاه برخی علمای اهل سنت را اثبات می‌کند.
در این اوضاع، عامه خود را خارج از نزاع فرض کرده بنابراین نه از لعن قاتلین سیدالشهدا و نه از درود فرستادن به سیدالشهدا، متوجه دوری خود از ولایت اهل بیت(ع) نمی‌گردند. در واقع برای آنان عزاداری برای امام حسین(ع) با باقی ماندن بر ولایت خلفا قابل جمع است.

اما این قضیه در ماجرای شهادت حضرت فاطمه(س) کاملا متفاوت است؛ زیرا اصلا نمیتوان میان عزاداری برای حضرت فاطمه(س) و پذیرش ولایت خلفا جمع کرد چون قبول شهادت حضرت فاطمه(س)، مساوی با غاصبانه دانستن خلافت خلفا است. این تلازم با دقت در علت هجوم به خانه حضرت فاطمه(س) و معنای شهادت و مظلومیت حضرت زهرا(س) دانسته می‌شود.
در نتیجه برای اثبات ولایت اولیاء خداوند، اثبات شهادت حضرت فاطمه(س)، راه میانبری است که هر جوینده حقیقتی را به راحتی به سرمنزل مقصود رهنمون می سازد.
 

آیا عبارت «الحکم یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم»، حدیث است؟

یکی از عباراتی که این روزها زیاد دست به دست می شود، جمله معروفی است که پیرامون شرائط پایدار ماندن حکومت است. در این عبارت می خوانیم: «الحکم یبقی مع الظلم و لایبقی مع الکفر»: حکومت با کفر باقی می ماند اما با ظلم باقی نمی ماند. امروزه عموم کسانی که به این جمله استناد می کنند، آن را به عنوان حدیث پیامبر خدا(ص) نقل می کنند.

اما بررسی منابع تاریخی و حدیثی شیعه و سنی بیانگر این است که این سخن، به عنوان حدیث در منابع متقدم ثبت نشده است. قدیمی ترین منبعی که ذکری از این سخن در آن وجود دارد، کتاب «مفید العلوم ومبید الهموم» ابوبکر خوارزمی (م 383هـ) شاعر، کاتب و ادیب مشهور شیعی است. اما با توجه به اینکه مؤلف این کتاب، به احتمال قریب به یقین، زکریای قزوینی (م 682هـ) جغرافی‌دان و تاریخ‌نویس سنی است، نمی توان آن را به عنوان متقدم ترین منبع معرفی کرد. پس از این منبع، کتاب «التمثیل والمحاضره» ابومنصور ثعالبی (م 429هـ) قدیمی ترین منبعی است که این عبارت را گزارش کرده است. ثعالبی در بخشی از این کتاب که درباره ضرب المثلهای پیرامون سطان و پادشاه است، بدون اشاره به اینکه این سخن، حدیث نبوی باشد می نویسد: «الملک یبقى على الکفر، ولا یبقى على الظلم» (التمثیل و المحاضره، ص 130).

پس از آن برخی منابع دیگر این سخن را به عنوان سخن حکیمانه نقل کرده اند و کسی آن را حدیث نبوی معرفی نکرده است تا اینکه غزالی (م 505هـ) در کتاب «التبر المسبوک فی نصیحة الملوک» سخنی درباره لزوم رعایت عدالت از سوی حاکم بیان کرده و سخن خود را به این عبارت کامل می کند: «أن النبی صلى الله علیه [وآله] وسلم یقول: (الملک یبقى مع الکفر ولا یبقى مع الظلم)» (التبر المسبوک فی نصیحة الملوک، ص 44). و اینگونه شد که این سخن حکیمانه، به عنوان حدیث نبوی در منابع اسلامی جای خود را محکم کرد؛ برای نمونه نجم الدین رازی (م 654هـ) در کتاب مرصاد العباد می نویسد: «جای دیگر [پیامبر(ص)] فرمود: الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الجور» (مرصاد العباد، ص 248). 

در قرنهای بعدی این حدیث به منابع شیعه هم راه یافت و مانند بسیاری دیگر از سخنان مجهول که از منابع اهل سنت به منابع شیعه راه یافته، این سخن نیز به عنوان حدیث نبوی در منابع شیعه ثبت شد. اگرچه بسیاری از علمای شیعه مانند علامه مجلسی، فیض کاشانی، مرحوم نائینی و... متفتن منبع صدور این سخن بودند و همواره بر حدیث نبودن آن تأکید کرده اند. در نتیجه این سخن را نمی توان به عنوان حدیث به شمار آورد.

درباره محتوای این سخن نیز باید گفت که این تنها یک سخن تجربی است که غالباً اینگونه دیده شده است اما مواردی وجود دارد که مدلول مطابقی و تضمنی آن را نقض می کند. مانند حکومت عادلانه امیرالمؤمنین علی(ع) که با وجود گسترانیده بودن عدالت نسبی در سرزمین های اسلامی، اما حدود پنج سال دوام یافت. از سوی دیگر حکومتهای ظالمانه ای وجود داشته اند که تخت پادشاهی آنان مستدام بوده مانند حکومت بنی امیه، بنی عباس، عثمانی و... .

بنابراین جمله مزبور تنها بر اهمیت عدالت و پرهیز از ظلم برای استمرار حکومت تأکید دارد و نمی توان با استناد به آن هیچ قاعده عمومی و فراگیری استخراج کرد.
 

لقب «امیرالمؤمنین»؛ بدعت صحابه یا سنت پیامبر(ص)!

در روزهای گذشته شاهد سخنانی از برخی علمای اهل سنت بوده ایم که مدعی «امیرالمؤمنین» خواندن مولوی عبدالحمید بوده اند. در اینجا این سؤال به وجود می آید که آیا کاربرد این لقب برای افراد مختلف جایز است؟

در پاسخ به این پرسش باید اظهار کرد که در میان اهل سنت، امیرالمؤمنین بر همه خلفای راشدون (غیر از ابوبکر)، خلفای اموی و عباسی اطلاق شده است. آنان قائل هستند هر کسی که حاکم جامعه اسلامی باشد، امیرالمؤمنین است. مراد از امامت عظمی، رهبری جامعه و تشکیل حکومت است. بر این اساس هر یک از حاکمان مورد تأیید اهل سنت! امیرالمؤمنین نامیده می شود. البته امروزه در تلقیب به این لقب، استانداردهای چندگانه وجود دارد و مثلاً علمای وهابی، حاکمان مصر را امیرالمؤمنین نمی دانند و بالعکس!
https://www.kulalsalafiyeen.‎com/vb/showthread.php?t=39537

اما نکته مهمی که پیرامون لقب «امیرالمؤمنین» وجود دارد، این است که در بین اهل سنت مشهور شده که اولین شخصی که این لقب برای او استفاده شد، عمر بن خطاب بوده است. روایت های گوناگونی در نحوه کاربست این لقب بر خلیفه دوم شنیده می شود. برخی گفته اند خود خلیفه، این دستور را ابلاغ کرد.
(طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج 4، ص 208؛ بیروت، دار التراث، دوم، 1387ق)

برخی می گویند عمرو بن عاص از شنیدن این لقب خوشنود شد و آن را برای خلیفه دوم به کار برد (ابن عبدالبر، یوسف بن عبد الله‏، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، ج 3، ص 1151، بیروت، دار الجیل، اول، 1412ق). برخی نیز مغیرة بن شعبه یا ابوموسی اشعری یا افراد دیگری را مبدع این لقب برای خلیفه دوم دانسته اند. 
(ابن‌خلدون، دیوان المبتدأ و الخبر، ج۱، ص۲۸۳؛ بیروت، دار الفکر، دوم، ۱۴۰۸ق)

این در حالی است که روایات متعددی در منابع شیعه و سنی وجود دارد که پیامبر خدا صلی الله علیه وآله وسلم این لقب را برای علی بن ابی طالب علیه السلام به کار بردند و به دیگران نیز دستور دادند که علی بن ابی طالب را با این لقب خطاب کنند. برای نمونه می توان به روایت ابن مردویه اصفهانی (م 410هـ) مفسر و مورخ مشهور اهل سنت اشاره کرد. او در کتاب «مناقب علی بن ابی طالب و ما نزل من القرآن فی علی بن ابی طالب»، در فصل سوم، به القاب حضرت اشاره کرده که اولین آن را «امیرالمؤمنین» می داند. سپس هشت روایت ذکر کرده که در آنها، علی بن ابی طالب علیه السلام به عنوان امیرالمؤمنین معرفی شده است. حدیث اول از حذیفة بن یمان نقل شده است:
«قال: امرنا النبی(ص) ان نسلّم علی علی بن ابی طالب بـ یا أمیرالمؤمنین و رحمة الله و برکاته.»
پیامبر(ص) به ما دستور داد که بر علی بن ابی طالب اینگونه سلام بدهیم: [سلام علیکم] با امیرالمؤمنین و رحمة الله و برکاته.
(ابن مردویه اصفهانی، احمد بن موسی، مناقب علی بن ابی طالب، ص 55؛ قم، دارالحدیث، دوم، 1424ق.)

همچنین حافظ ابونعیم اصفهانی (م 430هـ) محدث و مورخ اهل سنت در کتاب «حلیة الأولیاء وطبقات الأصفیاء» این حدیث را ذکر کرده است:
عن أنس، قال: قال رسول الله صلى الله علیه وسلم: «یا أنس اسکب لی وضوءا»، ثم قام فصلى رکعتین، ثم قال: " یا أنس أول من یدخل علیک من هذا الباب أمیر المؤمنین، وسید المسلمین، وقائد الغر المحجلین , وخاتم الوصیین، قال: أنس: قلت: اللهم اجعله رجلا من الأنصار، وکتمته إذ جاء علی، فقال: «من هذا یا أنس؟»، فقلت: علی، فقام مستبشرا فاعتنقه، ثم جعل یمسح عرق وجهه بوجهه، ویمسح عرق علی بوجهه، قال علی: یا رسول الله لقد رأیتک صنعت شیئا ما صنعت بی من قبل؟ قال: «وما یمنعنی وأنت تؤدی عنی، وتسمعهم صوتی، وتبین لهم ما اختلفوا فیه بعدی» رواه جابر الجعفی، عن أبی الطفیل، عن أنس، نحوه.
انس بن مالک گفت: رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: ای انس، برای وضو گرفتن، برای من آب بریز. سپس حضرت ایستاد و دو رکعت نماز خواند و سپس فرمود: ای انس اولین کسی که از این در بر تو داخل می شود، امیرالمؤمنین و سید مسلمین و رهبر سفیدرویان و خاتم وصی‌ها است. انس گفت با خود گفتم: خدا کند که او شخصی از انصار باشد که ناگهان علی آمد. پیامبر(ص) فرمود: این چه کسی است ای انس؟ گفتم: علی است، پیامبر شادمان ایستاد و علی را در آغوش گرفت و عرق او را خشک کرد. علی گفت: یا رسول الله، شما را دیدم که کارهایی انجام دادید که قبلاً انجام نمی دادید؟ پیامبر(ص) فرمود: چه چیزی مرا از این کار منع کند در حالی که تو حق مرا به جای می آوری و صدای مرا به آنها می رسانی و اختلافاتی که پس از من به وجود می آید را برای آنان تبیین می کنی.
(ابونعیم اصفهانى، أحمد بن عبدالله، حلیة الأولیاء وطبقات الأصفیاء، ج 1 ص 63؛ مصر، السعادة بجوار محافظة مصر، 1394 هـ.) 

همچنین مرحوم سید بن طاووس (م 664هـ) محدث برجسته شیعه، کتابی با عنوان «الیقین باختصاص مولانا علی بإمرة المؤمنین» نوشته است. او در این کتاب با استناد به ۲۲۰ حدیث از منابع اهل‌سنت، لقب امیرالمؤمنین را تنها در شأن امام علی(ع) دانسته است. 

بنابراین بر خلاف ادعای اهل سنت، اولین کسی که لقب امیرالمؤمنین بر او اطلاق شد، علی بن ابی طالب(ع) است. همچنین اینکه رسول خدا(ص) هیچگاه این لقب را برای دیگر صحابه به کار نبرده اند. در نتیجه همانگونه که القاب و ویژگی هایی مانند «باب مدینة العلم»، «یعسوب الدین»، «قائد الغر المحجلین» اختصاص به حضرت علی(ع) دارد، لقب امیرالمؤمنین نیز یک لقب اختصاصی است که پیامبر(ص) تنها برای حضرت علی(ع) به کار برده اند. با وجود این روایات صریح، نادیده گرفتن آنها و کاربرد این لقب نه تنها برای برخی علما و حاکمان، که حتی برای دیگر خلفا وجهی ندارد! 

شایان ذکر است مراد از کاربرد نادرست این لقب، ترویج و تشهیر آن است و نه استفاده از آن با عذر تقیه و ترس از خطر جانی! بنابراین استعمال این لقب برای برخی خلفای اموی و عباسی از سوی اهل بیت(ع) در این راستا تفسیر می شود و تأییدی بر صحت تلقیب به این لقب نیست.