محمد بن جریر طبری های تاریخ

تشابه اسمی یکی از معضلاتی است که مشکلاتی را در انتساب اقوال و تألیفات به اشخاص به وجود می آورد. بهترین راه برای رهایی از این دشواره، مراجعه به نام پدر یا کنیه و لقب شخص است. این شیوه در موارد زیادی، ابهامات را برطرف کرده است. اما در موارد کمی، تشابه اسمی به رتبه های دیگر نیز کشیده شده و نام و نام پدر و کنیه و لقب، مشتبه می گردد. در این هنگام، باید از قرائن دیگری برای تعیین افراد استفاده کرد.

برای نمونه «ابوالولید محمد بن احمد بن رشد قرطبی» بر 2 نفر اطلاق شده است که یکی جد و دیگری نوه است. به همین جهت به یکی ابن‌رشد الجد (م 520ق) صاحب کتاب «المقدمات» و به دیگری ابن‌رشد الحفید (م 595ق) صاحب کتاب «تهافت التهافت» می گویند. ابن‌رشد الجد در سال تولد ابن‌رشد الحفید از دنیا رفته است.

یکی دیگر از نام های مشتبه در طول تاریخ، «ابوجعفر محمد بن جریر طبری» است. این نام بر 3 نفر اطلاق شده است و برخی پژوهشگران بی توجه به این تشابه اسمی، گوینده و مؤلف کتاب را گُم می کنند. افرادی که به این نام شناخته شده اند، عبارتند از:
1- ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید طبری (م 310ق): اهل سنت، صاحب کتاب «تاریخ طبری» و «تفسیر طبری».

2- ابوجعفر محمد بن جریر بن رستم طبری کبیر (قرن 3 و 4ق): شیعه، صاحب کتاب «المسترشد فی الامامه».

3- ابوجعفر محمد بن جریر بن رستم طبری صغیر (قرن 4 و 5ق): شیعه، صاحب کتاب «دلائل الامامة» و «نوادر المعجزات فی مناقب الائمة الهداة». البته در وجود خارجی این شخص، اشکالاتی بیان شده است.

غیر از این سه نفر، شخص دیگری با نام «محمد بن جریر» وجود دارد که در قرن دوم می زیسته از راویان حدیث بوده که محمد بن جریر بن رستم کبیر به سه واسطه از او روایت نقل کرده است.

غصب فدک؛ ثمره رفراندوم یا استبداد؟!

 

در روزهای اخیر سخنانی درباره رابطه رفراندوم و غصب فدک در فضای مجازی منتشر شد که موجب پدیدآمدن برخی ابهامات شده است. در این سخنان بیان شده: «اولین سوء‌استفاده از رفراندوم، در غصب فدک بود». هرچند تمرکز اصلی این سخن، بر ماجرای غصب فدک است، اما به نظر می‌رسد غصب فدک از نگاه گوینده، موضوعیتی نداشته و مراد او غصب خلافت است که به غصب فدک انجامیده است؛ وانگهی اجتماعی که بر خلافت ابوبکر شد، به مراتب بیشتر از اجتماع بر غصب فدک است؛ بنابراین با از بین‌بردن ادعای رفراندوم در خلافت ابوبکر، این ادعا در غصب فدک کأن‌ لم‌یکن خواهد شد.
در ضرورت این پژوهش باید گفت که اگرچه هدف گوینده این سخن، اعلام نامشروع‌ بودن غصب خلافت و فدک است، اما ظاهر این سخن، ظرفیت سوء استفاده مخالفان را دارد و به نوعی، تأییدکننده دیدگاه اهل سنت در مشروعیت خلافت خلفای ثلاثه است؛ زیرا آنان، خلافت و حکومت را حکمی اجتماعی می‌دانند که برآیند آرای عموم مسلمانان است.
آنان تلاش دارند اینگونه القا کنند که خلافت خلیفه اول، بر اثر همه‌پرسی و رفراندوم انجام گرفته و همه مسلمانان با آزادی کامل، خلافت او را پذیرفته‌اند. این در حالی است که با مراجعه به منابع تاریخی، شاهد هستیم که هیچ رفراندوم و همه‌پرسی برای خلافت ابوبکر انجام نگرفته است و نمی‌توان حکومت او را به عنوان حکومت برخاسته از آرای عمومی دانست.

به منظور توضیح این سخن، لازم است نخست با معنای رفراندوم آشنا شویم.

رِفِراندوم یا هَمه‌پُرسی (به فرانسوی Référendum) رأی‌گیری مستقیم از همه اعضای تشکیل‌دهنده یک سازمان یا جامعه است؛ برای رد یا تصویب سیاستی که رهبران یا نمایندگان پیشنهاد کرده‌اند. هدف همه‌پرسی پرهیز از قانون‌گذاری به زیان اکثریت جامعه‌است (آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی (فرهنگ و اصطلاحات و مکتب‌های سیاسی، ص ۲۵). بنابراین رفراندوم دربردارنده مشارکت حداکثر مردم است که ثمره آن ایجاد دموکراسی و مردم‌سالاری است. اگرچه این شیوه دلالتی بر مشروعیت یا حجیت امر مورد اتفاق ندارد، اما از شیوه‌هایی است که در میان جهانیان برگزیده شده است. حال باید دید که آیا از این شیوه در غصب فدک استفاده شده است یا خیر؟

 

غصب فدک؛ نتیجه استبداد

با مراجعه به منابع تاریخی شاهد هستیم که در ماجرای غصب فدک و تصاحب خلاف، هیچ رفراندوم و دموکراسی اتفاق نیفتاد بلکه هرچه بوده، استبداد محض بوده است. با استناد به گزارشات تاریخی دانسته می‌شود خلافت ابوبکر، زمانی که امیرالمؤمنین(ع) و تنی چند از صحابه، سرگرم غسل‌ دادن پیکر پاک رسول الله(ص) بودند، در سقیفه بنی‌ساعده شکل گرفت. سقیفه بنی‌ساعده، بنای مسقفی بود که در سمت غربی مسجد نبوی در کنار چاه بضاعه قرار داشت. از این مکان برای کارهای عمومی و جلسات، استفاده می‌کردند.

وقتی که خبر وفات پیامبر اکرم(ص) در مدینه پخش شد، انصار با شتاب خود را به سقیفه رساندند و درباره این حادثه مهم به گفت‌وگو پرداختند. سعد بن عباده، پیشوای خزرجیان، با حال بیماری و تب، میان گروهی از انصار (اوس و خزرج) در سقیفه بنی‌ساعده نشسته بود و سخن‌گویی از سوی او در فضائل انصار و اولویت آنان بر مهاجران در خلافت سخن می‌گفت. ابوبکر و عمر که مأمور به حضور در «جیش اسامه» بودند، با سرپیچی از این دستور پیامبر(ص)، سفر خود را به تأخیر انداخته و اخبار بیماری پیامبر(ص) را پیگیری می‌کردند (ابن سعد، الطبقات الکبری، ج ۲، ص ۱۴۶).

پس از وفات رسول الله(ص) و اطلاع ابوبکر و عمر از جلسه‌ای که در سقیفه بنی‌ساعده در حال روی‌دادن بود، آنها به همراه ابوعبیده جرّاح، خود را به جمع انصار در سقیفه رساندند. در سقیفه غوغایی به پا بود؛ هر گروه فضیلتی از خویش بیان می‌کرد و خود را از گروه دیگر به امر خلافت محق‌تر می‌دانست. ابوبکر و عمر به دفاع از حق مهاجران برای جانشینی پیامبر(ص) می‌پرداختند. یکی از انصار از فضایل انصار گفت و ابوبکر با ذکر فضایل مهاجرین عنوان نمود که اعراب پس از فوت پیامبر(ص)، تنها از فردی از قبیله خود پیامبر اطاعت خواهند نمود و انصار نمی‌توانند جامعه‌ای که رسول الله(ص) به وجود آورده‌اند را حفظ نماید. حباب ابن منذر از انصار و از مجاهدین بدر پیشنهاد داد که دو امیر یکی از انصار و دیگری از مهاجرین انتخاب شوند. جنجال انتخاب جانشین بالا گرفت تا آن‌جا که حباب بن منذر، بر روی مهاجران شمشیر کشید و سعد بن عباده که نزدیک بود در زیر دست و پا لگدمال شود، ریش عمر را گرفته بود و می‌کشید(طبری، تاریخ طبری، ج۳، ص۲۲۰-۲۲۳).

 

بعد از آن که این کار نتیجه نداد ابوبکر از هر دو گروه خواست تا از اختلاف دوری کنند و به عمر و ابوعبیده جرّاح اشاره کرد و از جمع خواست تا با یکی از آن دو بیعت کنند. در این لحظه عمر گفت که با وجود شخصی چون تو بر ما سزاوار نیست که خلیفه مسلمین شویم. بعد از آنکه سر و صدا و هیجان گروه خوابید عمر از ابوبکر خواست که دستش را جلو بیاورد و با او بیعت نمود. سپس انصار حاضر در آن جمع، در عمل واقع شده انجام گرفته و با ابوبکر بیعت کردند (ابن هشام، السیره النبویه، ج۴، ص۳۰۶-۳۰۸؛ طبری، تاریخ طبری، ج۳، ص۲۰۵-۲۰۶).

 

بیعت اجباری

در این هنگام قبیله بنی‌اسلم که از قبائل بیابان‌نشین بودند که برای تهیه ارزاق و مایحتاج سالیانه خود به مدینه آمده بودند، به جهت وابستگی‌ای که به مهاجران داشتند، پس از اطلاع از خلافت ابوبکر، وارد کوچه‌های مدینه شدند و مردم را به بیعت با ابوبکر اجبار کردند. عمر گفت تا پیش از آمدن بنی اسلم، امیدی به پذیرش خلافت ابوبکر نداشتم اما با دیدن آنها، یقین کردم که موفق خواهیم شد (طبری، تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۵۸).

با این‌که خلافت ابوبکر قطعی شد، ولی گروهی از مهاجران و انصار از بیعت با وی امتناع ورزیدند. نام چند تن از آنان که در منابع آمده، از این قرار است: امیرالمؤمنین علی(ع)، سعد بن عباده، عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، زبیر بن عوّام، خالد بن سعید، مقداد بن عمرو، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عمار بن یاسر، براء بن عازب، اُبّی بن کعب، حذیفة بن الیمان، خزیمة بن ثابت، ابو ایوب انصاری، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، ابوالهیثم بن التیهان، سعد بن ابی وقاص و ابوسفیان بن حرب (تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۲۳-۱۲۶؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج ۱ ص ۵۸۸؛ ابن عبدربه، العقد الفرید ج۴، ص۲۵۹-۲۶۰).

همانگونه که ملاحظه می‌کنید، خلافت ابوبکر که غصب فدک را به دنبال داشت، بدون برگزاری هیچ رفراندوم و همه‌پرسی انجام گرفته است؛ به همین جهت بود که عمر گفت: خلافت ابوبکر، کاری بی‌رویه و شتابزده (فلته) بود که خدا مردم را از شرّ آن نگهداشت (طبری، تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۴۶). حتی در این مسیر، اجماع خبرگان و ریش‌سفیدان (اهل حل و عقد) نیز واقع نشد؛ به همین دلیل، علمای اهل سنت تصریح کرده‌اند که برای مشروعیت خلافت، اجماع اهل حل و عقد شرط نیست(جوینى، الإرشاد إلى قواطع الأدلة فی أول الاعتقاد، ص ۱۶۸) و حتی با بیعت یک نفر نیز خلافت منعقد می‌شود؛ آنان این سخن خود را مستند به رویداد خلافت ابوبکر دانسته‌اند که با بیعت عمر شکل گرفت(الإیجی، المواقف، ج۳، ص۵۹۱؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج ۱، ص ۲۶۹).

نتیجه سخن اینکه در خلافت ابوبکر، همه‌پرسی و انتخاب عمومی وجود نداشت و غصب فدک، ثمره استبدادی بود که حکومت وقت، برای از بین بردن جایگاه اجتماعی و قدرت مالی رقبای خود، اقدام به این کار کردند. بنابراین، ادعای رفراندوم در غصب فدک، سخن نادرستی است که نمی‌توان شاهدی بر آن اقامه کرد.
 

گزارش تاریخی از شفای زائر ائمه(ع) بقیع

 

یکی از توصیفات بقیع توسط فرهاد میرزا (1233-1305ق)، ملقب به معتمدالدوله، پسر پانزدهم عباس میرزاى نایب‌السلطنه، فرزند فتحعلیشاه قاجار، برادر محمدشاه قاجار و عموی ناصرالدین شاه، از مشاهیر رجال عهد ناصرالدین شاه ثبت شده است. او در سفرنامه خود که به نام «هدایه السبیل و کفایه الدلیل» است، رویدادهای مشاهده قبرستان بقیع در مدینه منوره را گزارش کرده است.

در بخشی از این گزارش، به شفا گرفتن پای خود با توسل به ائمه بقیع علیهم السلام اشاره کرده است:

«روز جمعه هیجدهم ذی القعده [1292ق]: بعد از طلوع آفتاب به روضه مبارکه مشرف شده از باب جبرئیل که به طرف بقیع است، داخل شدیم. اذن دخول و زیارت حضرت رسول و فاطمه بتول [را] به قاعده ای که در کتاب هدایة السالکین در اعمال بیت الله الحرام مسطور است، بجا آوردم. بعد از باب جبرئیل در آمده، به زیارت ائمه بقیع مشرف شدم. صندوق ائمه اربعه در میان صندوق بزرگ است که عباس عم رسول الله نیز در آن صندوق است. متولی آنجا، در صندوق را باز کرده به میان ضریح رفتم و دور ضریح طواف کردم. میان صندوق و ضریح، کمتر از نیم ذراغ است که به زحمت می توان حرکت کرد بلکه برای آدمهای قطور متعسر است.
در کنار مقبره امام حسن(ع) بی اختیار به حالت عجز پای خود را به صندوق دراز کرده، عرض کردم: «یابن رسول الله، یا معدن الجود و السخاء أُنشدک بحق أمک الطاهره الصدیقة، که من از تهران به قصد زیارت آستان جد بزرگوار تو و مادر صدیقه تو درآمدم، پای من به این حالت بُوَد. تو را به حق مادرت قسم می دهد اگر در اجل مهلتی است، پای مرا شفا بده که به وطن مألوف با این پای موف نروم.»
آن جمع بر دمع من حسرت می خورند بل بر اشک من رشک می برند و من ضریح را صریح در بغل داشته شفا می طلبیدم. الحمدلله که شفای عاجل عطا فرموده و در حق این ذلیل ترحم نموده، ألم و ورم تا در مدینه بودم تمام شد  حرکت بی ادبانه این بنده ذلیل در آن آستان همایون به مغفرت مقرون گردید.»

سفرنامه فرهاد میرزا (هدایه السبیل و کفایه الدلیل)، ص 140.

آیا گفتن «صدق الله العظیم» صحیح است؟

یکی از سؤالاتی که علاقه مندان به قرائت قرآن مطرح می کنند، این است که آیا اتمام قرائت قرآن با عبارت «صدق الله العلی العظیم» صحیح است؟ اگر این عبارت صحیح است، چرا اهل سنت از عبارت «صدق الله العظیم» استفاده می کنند؟

برای پاسخ به این پرسش توجه به چند نکته ضروری است:

1.  بیان عباراتی انشائی و دعایی در اتمام برخی آیات قرآن، امری متداول بوده است. به گونه ای که پس از قرائت سوره توحید عبارت «کذالک الله ربی» گفته می شود و یا پس از قرائت آیه «فبای آلاء ربکما تکذبان» (سوره الرحمن) گفته می شود: «لا بشیء من آلائک رب اکذب» و یا اینکه پس از قرائت آیاتی که به سجده کردن اشاره دارد، عمل سجده انجام می گیرد. هنگام قرائت قرآن نیز این امر متداول بوده است که در ابتدای قرائت عبارت «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» گفته می شود و در پایان قرائت از عباراتی که بر ایمان و تصدیق سخنان الهی دلالت دارد، استفاده می شود.

2.  تصدیق خداوند برگرفته از آیاتی از قبیل «قل صدق الله» (آل عمران: 95) است، به همین دلیل بیان این تصدیق مورد اتفاق علمای شیعه و اهل سنت است. تنها اختلاف موجود، بر سر صفاتی است که برای خداوند ذکر شده است. اهل سنت تنها صفت «العظیم» را برای خداوند ذکر می کنند و شیعه به دو صفت «العلی العظیم» اشاره دارد. در نگاه نخست، عبارتی که صفات بیشتری از خداوند را در بر می گیرد، بر عبارتی که این ویژگی را ندارد، ترجیح پیدا می کند؛ زیرا خداوند دارای اسماء نیکویی است که خواندن خداوند با چنین صفاتی، مورد پسند خداوند واقع می شود.

3.  شاید بتوان قدیمی ترین استعمال عبارت «صدق الله العظیم» در منابع اهل سنت را به حسن بصری (م 110ق) نسبت داد (ابن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 3 ص 642)؛ همچنین قدیمی ترین کتابی که این عبارت در آن استفاده شده «المغازی» واقدی (م 207ق) است که کتاب خود را با عبارت «صدق الله العظیم» به اتمام رسانده است (واقدی، المغاری، ج 3 ص 1127). اما در منابع دیگر نیز این عبارت پس از ذکر آیه یا آیاتی از قرآن متداول بوده است (برای نمونه: ابن ابی شیبه، فضائل القرآن، ص 24؛ ابن طفیل اندلسی، حی بن یقظان، ص 12؛ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 13 ص 15).

4.  به اعتراف علمای اهل سنت و وهابیت، هیچ دلیل نقلی (کتاب و سنت) بر لزوم یا استحباب بیان هیچ یک از عبارات فوق (صدق الله العلی العظیم یا صدق الله العظیم) وجود ندارد. به این دلیل بن باز عالم مطرح وهابی اذعان می کند که بیان این عبارت پس از قرائت قرآن بدعت است (https://binbaz.org.sa/fatwas/2061)؛ حتی بن عثیمین دیگر عالم وهابی تصریح کرده که به دلیل عدم وجود هیچ دلیلی بر مشروعیت این عبارت، ختم تلاوت با آن غیر مشروع است (https://binothaimeen.net/content/9336). لجنه دائم افتاء سعودی نیز نوشته است: «در پایان قرائت قرآن، گفتن «صدق الله العظیم» بدعت است.» (فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء: 4/ 149، فتوی رقم 3303). بنابراین عبارتی که اهل سنت پس از ختم قرآن بیان می کنند، از منظر آنان بی اعتبار و غیر مستند است.

5.  ممکن است برخی اهل سنت تصور کنند که این عبارت، برگرفته از آیاتی است که خداوند را با صفات «العظیم» توصیف کرده است: «بالله العظیم» (الحاقه: 33) «ربک العظیم» (واقعه: 74 و 96؛ الحاقه: 52). اما نه این آیات ویژگی منحصر‌به‌فردی دارند و نه این استعمال، بیشترین استعمال است. اگر کثرت استعمال مراد بود، باید از عبارت «صدق الله ذو الفضل العظیم» استفاده می کردند؛ زیرا واژه «العظیم» 6 مرتبه با عبارت «ذو الفضل» ترکیب یافته است: «ذو الفضل العظیم» (بقره: 105؛ آل عمران: 74؛ انفال: 29؛ حدید: 21 و 29؛ جمعه: 4).

6.  به نظر می رسد استفاده از عبارت «صدق الله العظیم» پس از اتمام قرائت قرآن در ادبیات اهل سنت، برگرفته از ادعیه ای باشد که آنان پس از اتمام قرائت قرآن در نمازهای خود به ویژه نماز تراویح مستحب دانسته اند (ابوعلی التنوخی، نشوار المحاضرة وأخبار المذاکرة، ج 1 ص 15). آنان در خاتمه ماه رمضان و با پایان یافتن قرائت قرآن، دعاهایی را به شکرانه ختم قرآن می خوانند. برای نمونه عبدالقادر گیلانی (م 561ق) دعای ختم قرآن را با عبارت «صدق الله العظیم» آغاز کرده است (عبدالقادر گیلانی، الغنیة لطالبی طریق الحق عز وجل، ج 2 ص 256؛ زبیدی، اتحاف السادة المتقین، ج 4 ص 524). برخی از این ادعیه از طریق روایاتی به آنها رسیده اما برخی دیگر، برساخته علما است مانند دعای «صدق الله العظیم وبلغ رسوله الکریم، وهذا تنزیل من رب العالمین» (ابن الجزری، النشر فی القراءات العشر، ج 2 ص 462). نتیجه بررسی منابع اهل سنت اینکه عبارت «صدق الله العظیم»، عبارتی است که از دیدگاه اهل سنت هیچ مستند نقلی ندارد و توسط علمای عامه ایجاد شده است.

7.  اما در منابع شیعه، نخست باید گفت که با استناد به فتوای برخی علمای شیعه به خصوص مقام معظم رهبری و آیت الله سیستانی، استعمال هر دو عبارت، صحیح است و هیچ اشکالی در استفاده از عبارت «صدق الله العظیم» وجود ندارد. همچنین شیعه هیچگاه از عبارت «العلی العظیم»، اراده ای جز صفات باری تعالی نداشته است؛ بنابراین ایراد این اتهام که مراد از «العلی»، امام علی(ع) است، سخن باطلی است که هیچ شاهدی برای آن وجود ندارد. 

8.  ممکن است تصور شود که مستند عبارت «العلی العظیم» در منابع شیعه، روایتی باشد که علامه مجلسی آن را ذکر کرده است. در این روایت بیان شده است که عبد الله بن سلام که تازه اسلام آورده بود، سؤالات متعددی از پیامبر اکرم(ص) درباره اسلام پرسید؛ او در ضمن سؤالات خود پرسید: 
در ابتدا و انتهای [قرائت] قرآن چه [بگوییم]؟ حضرت فرمودند: در ابتدای قرآن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»‏ و در پایان آن «صَدَقَ‏ اللَّهُ‏ [الْعَلِیُ‏] الْعَظِیم» (بحار الانوار، ج 60 ص 243). اما درباره این روایت باید گفت که در نسخه های اصلی بحار الانوار، عبارت به صورت «صدق الله العظیم» نقل شده است و واژه «العلی» به آن افزوده شده و به صورت «صدق الله [العلی] العظیم» ثبت شده است. در تأیید افزوده بودن این واژه می توان به منبع اصلی این روایت که علامه مجلسی از آن نقل کرده، استناد کرد؛ زیرا آنگونه که علامه مجلسی ذکر کرده، این روایت را از کتاب «خریدة العجائب وفریدة الغرائب» تألیف سراج الدین ابن الوردی (م 852ق) نقل کرده است. در آن کتاب عبارت «صدق الله العظیم» وارد شده است (ص 395). البته به جهت مرسل بودن این روایت، منابع اهل سنت به این روایت اعتنایی ندارد و هیچ کسی سخن خود را مستند به این روایت نکرده است. بنابراین، این روایت هیچ کمکی به استعمال شیعه یا اهل سنت نمی کند.

9.  به نظر می رسد مهمترین دلیل شیعه برای چنین استعمالی، استناد به آیات قرآن به ویژه آیة الکرسی باشد؛ زیرا عبارت «العلی العظیم» در دو آیه قرآن ذکر شده است (بقره: 255؛ شوری: 4) که یکی از این آیات، «آیة الکرسی» است. در فتوایی که از آیت الله صافی گلپایگانی وجود دارد، ایشان بر این نکته تصریح کرده است: «همانطوری که در آیه شریفه (آیة الکرسی) قرآن می فرماید: و هو العلی العظیم. لذا شما هم درختم قرآن بگویید صدق الله العلی العظیم.» (www.islamquest.net/fa/archive/id21365). البته گمان نشود که استعمال شیعه، تنها به جهت کثرت استعمال «العلی العظیم» در قرآن است؛ زیرا واژه «العلی» 4 مرتبه در کنار واژه «الکبیر» آمده است: «العلی الکبیر» (حج: 62؛ لقمان: 30؛ سبأ: 23؛ غافر: 12). 
بنابراین، اگر کثرت استعمال مراد بود، استفاده از عبارت «صدق الله العلی الکبیر» موجه‌تر می‌شد. اما انتخاب شیعه، به جهت ارزش افزوده ای است که این عبارت دارد. بر اساس روایات وارده، این آیه به عنوان «اعظم آیة فی کتاب الله» (صحیح مسلم، ج 1 ص 556) و «سیدة آیات القرآن» (شعب الایمان بیهقی، ج 4 ص 54) شناخته می شود و در نزد مسلمانان، کاربرد فراوانی دارد. 

بنابراین استعمال اهل سنت، بدون هیچ مزیت و ویژگی افزوده ای، تعیین شده است، اما استعمال شیعه، افزون بر دارا بودن صفات بیشتر خداوند، از با شرافت‌ترین آیه قرآن استفاده شده است.

سؤالی که باقی می ماند این است که با وجود دو مزیتِ «کثرت صفات باری تعالی» و «یادکرد با شرافت‌ترین آیه قرآن» در عبارت «صدق الله العلی العظیم»، چرا اهل سنت از این عبارت در پایان قرائت قرآن استفاده نمی کنند و همچنان بر صدق الله العظیم اصرار می ورزند؟
 

پیوند عمیق شب قدر با ضرورت وجود امام در همه زمانها

بر اساس آیه قرآن و روایات متعدد، شب قدر، شب نزول ملائکه و قرآن است. در این شب، ملائکه نازل می شوند و تقدیر سالیانه انسانها را تثبیت می کنند.
یکی از بزرگترین برکات شب قدر، ایجاد پیوند عمیق میان بندگان با امام است؛ زیرا نزول ملائکه جز در ظرف وجودی امام معصوم امکان ندارد. به همین دلیل، تأمل در چگونگی این شب، ما را به ضرورت وجود امام در همه زمانها رهنمون می سازد:
امام باقر(ع) می فرماید:
ای گروه شیعیان! با سوره إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ برهان آورید تا پیروز شوید. به خدا قسم! که این سوره پس از پیامبر اکرم(ص) دلیل خدای بزرگ بر مردم است و آن سوره از امتیازات دین شماست و نهایت دانش ما.
 اصول کافی، ج ۱ ص ۲۴۹.

 علت اصلی اهمیت شب قدر را می توان در سوره قدر جستجو کرد. در آیه تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها فعل تنزل فعل مضارع است و دلالت بر استمرار و دوام میکند، یعنی نزول ملائکه درهر زمانی است نه فقط زمان نبی اکرم(ص) وظهور اهل‌بیت(ع) وتا قیامت نزول ملائکه ادامه خواهد داشت. ونزول ملائکه فقط برحجت الهی و ولی مطلق زمان امکان پذیر است که اعمال خلق الله را به محضر امام برساند که حضرت تایید کنند:
امام جواد(ع) از امیرالمؤمنین علی(ع) روایت میکند که شب قدر در هر سال هست، و در آن شب امر یک سال نازل مى شود براى آن والیانى است بعد از رسول خدا(ص). ابن عباس مى گوید عرض کردم: آنان چه کسانى هستند؟ حضرت فرمود: من و یازده نفر از صلب من که همگى امام و محدثند.
بحار الانوار، ج ۹۴ ص ۱۵.

این رویداد در زمان حضور ائمه(ع) اتفاق می افتاده است: به امام باقر(ع) عرض شد: «آیا شب قدر را می‌شناسید»؟ فرمود: «چگونه نشناسم درحالی که فرشتگان گرد ما می‌چرخند.
بحار الانوار، ج ۹۴ ص ۱۴.

در نتیجه می توان گفت که شب قدر، شبی است که بیانگر وجود امام زمان(عج) است:
امام صادق(ع) درباره نزول ملائکه در شب قدر می فرماید:
[در آن شب] فرشتگان و روح القدس بر امام زمان(ع) فرود می‌آیند تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ و هر آنچه [از مقدّرات یک ساله] نوشته‌اند را به امام(ع) تحویل می‌دهند؛ و خداوند این امور را [در ابتدا] به رسول خدا(ص)، سپس به امیرمؤمنان(ع) و سپس به ترتیب به هریک از امامان(ع) تحویل می‌دهد تا اینکه در نهایت، آن‌ها به امام زمان(عج) تحویل می‌دهند.
 تفسیر القمی، ج ۲ ص ۴۳۱.

تواشیح اسماء الحسنی و ترویج یک نماد مذهبی!

همه ساله در ماه مبارک رمضان، هنگام افطار نوای دلنشین تواشیح اسماء الحسنی، نویدبخش فرارسیدن افطار و پایان یک روز روزه داری است.
این تواشیح اولین مرتبه توسط سید محمد النقشبندی متوفای ۱۳۵۵ شمسی، مبتهل مشهور اهل سنت مصری اجرا شد.

نکته مهم که لازم است به آن توجه شود اینکه پایان این تواشیح با درود بر پیامبر(ص) و اهل بیت(ص) و صحابه به اتمام می رسد با این عبارت:
اللهم صل افضل صلاه علی اسعد مخلوقاتک سیدنا محمد و علی اله و صحبه و سلم 
خداوندا برترین دوردهایت را بر خوشبخت‌ترین بندگانت آقای ما محمد و بر اهل بیت ایشان و صحابه ایشان نثار کن.

با این عبارت، مطلق صحابه مورد درود و رحمت خداوند قرار می گیرند در حالی که در قرآن و روایات اهل بیت(ع)، هیچگاه مطلق صحابه مورد ستایش قرار نگرفته اند. از دیدگاه قرآن، صرف صحبت و همراهی با پیامبر(ص)، باعث تقدیس و دستیابی به درجات والای نفسانی نخواهد شد، بلکه همراهی و پایبندی به دستورات و وصایای ایشان، موجبات سعادتمندی را فراهم می آورد. فراموش نمیکنیم که همین صحابه مانع از خلافت بلافصل امیرالمومنین علی(ع) شدند.

به دلیل این منطق، در طول تاریخ درود بر مطلق صحابه به یکی از نمادهای گفتاری و نوشتاری اهل سنت تبدیل شد. این در حالی است که علمای شیعه از کاربست چنین ادبیاتی اجتناب ورزیده اند.
در سالهای ابتدایی انقلاب که این تواشیح در صداوسیمای ایران پخش می شد، بخش انتهایی تواشیح را تصحیح کردند و عبارت (و صحبه) را حذف کردند.
اما در سالهای اخیر، گروه هایی که به بازخوانی این تواشیح پرداخته اند، بدون توجه به این منطق قرآنی و شعار نمادین، عبارت (و صحبه) را در تواشیح جای داده اند.

ناگفته نماند ذکر نام صحابه به صورت مقید، این اشکال را برطرف میکند به همین دلیل مقام معظم رهبری در سخنرانیهای خودشان از عبارت (و صحبه المنتجبین): (صحابه نجیب و وارسته) استفاده می کنند که هوشمندانه‌ترین شیوه استفاده از این اصطلاح است.

بدون شک بی‌توجهی به چنین نمادهایی، موجب فرهنگ‌سازی و نهادینه شدن این عقیده در میان شیعیان خواهد شد، بنابراین لازم است گروه‌های همخوانی و تواسیح و صداوسیما نسبت به تولید و پخش چنین برنامه‌هایی دقت بیشتری به خرج دهد.

اعتبار دعای روزهای ماه مبارک رمضان

یکی از ادعیه ای که در ماه مبارک رمضان قرائت می شود، دعاهای مختصری است که برای هر روز به صورت جداگانه در کتب ادعیه ذکر شده و به عنوان دعاهای روزهای سی‌گانه ماه مبارک رمضان شناخته می شود.

 

اما آیا این دعا مأثور است؟
مأثور دعایی است که از طریق معصومین علیهم السلام رسیده باشد.

در پاسخ باید گفت قدیمی ترین منبع ذکر این دعا، کتاب «جُنة الأمان الواقیة و جَنة الإیمان الباقیة»، معروف به مصباح الکفعمی تألیف تقى‌الدین ابراهیم بن على کفعمى(۸۴۰ - ۹۰۵ هجرى) است.
این کتاب جایگاه مهمی نزد شیعیان دارد و به عنوان دومین کتاب دعای مشهور پس از مصباح المتهجد شیخ طوسی شناخته می شود.
بنابراین منبع ذکر دعا معتبر است.

اما ایشان این دعا را به نقل از کتاب الذخیره آورده که هیچ نام و نشانی از این کتاب و مولف آن موجود نیست.
در کتاب الذخیره، این دعا به نقل از ابن عباس، از رسول خدا(ص) روایت شده است. 

با توجه به اینکه در هیچیک از منابع متقدم شیعه این دعا ذکر نشده، و همچنین اسناد شیعی از ابن عباس بسیار محدود هستند، این گمان به وجود می آید که این دعا، از منابع اهل سنت اخذ شده باشد. بعلاوه اینکه مرحوم کفعمی در تالیفات خود، از منابع اهل سنت بسیار نقل کرده است! مؤید دیگر اینکه در دعای روز ۲۷، درخواست درک فضیلت شب قدر  بیان شده است که برخلاف دیدگاه شیعه درباره شب قدر (۲۳ ماه رمضان) و موافق دیدگاه اهل سنت است.

اما این اشکال وجود دارد که این دعا در هیچیک از منابع موجود اهل سنت وجود ندارد و امروزه اهل سنت نیز این دعا را به عنوان دعای مأثور قبول ندارند و آن را برساخته منابع شیعی می دانند!

در نتیجه به نظر می رسد در خوشبینانه ترین حالت، این دعا از ادعیه انشایی برخی علمای شیعه با گرایشهای عرفانی باشد که در میان برخی اهل سنت نیز رواج یافته است. 
تایید این مطلب اینکه دعای روز اول ماه رمضان را سید بن طاووس به عنوان یکی از ادعیه ماه رمضان ذکر کرده است. البته همچنان ناسازگاری محتوای دعای برخی روزها با باورهای شیعه و کمرنگ بودن یاد اهل بیت(ع) در آن، از شیعی بودن این ادعیه می کاهد.

 

اما این سوال باقی می ماند که آیا استفاده از این دعا جایز است؟

در پاسخ باید گفت با فرض اثبات فرضیه نگارنده، خواندن این دعا به قصد ورود جایز نیست اما استفاده از آن به عنوان درخواست از خداوند صحیح است.
 

نقدی بر سخنان مولوی عبدالحمید درباره نقش مردم در تعیین رهبر جامعه

امامت و رهبری جامعه اسلامی، یکی از اعتقادات بنیادین اسلام است که همه مسلمانان اعم از شیعه و اهل سنت به لزوم تعیین امام برای در دست گرفتن این منصب حکم کرده‌اند. تنها تفاوت میان شیعه و اهل سنت در این موضوع، نحوه تعیین امام است.

از دیدگاه شیعیان، وظائفی از قبیل تبیین دین و اداره صحیح جامعه، مستلزم وجود شرائطی مانند عصمت و علم ویژه در امام است که بر این اساس، نصب امام جامع الشرائط تنها از سوی خداوند تعیین می‌شود. در نقطه مقابل، اهل سنت بر این باورند که تعیین امام، واجب است اما این وجوب بر عهده مردم است تا شخصی را در جایگاه خلافت و رهبری قرار دهند (عضدالدین ایجی، المواقف، ج ۳ ص ۵۴۷). 

آنچه که از «انتخاب مردمی امام» به ذهن متبادر می‌شود، شباهت زیادی با موضوع دموکراسی دارد؛ بدین ترتیب که مردم در یک فضای آزاد و به دور از اجبار و تهدید، شخصی را به عنوان رهبر جامعه خود تعیین کنند. در تعریف حکومت دموکراسی گفته شده «دموکراسی یا مردم‌سالاری حکومتی است که در آن مردم، اقتدار برای انتخاب قانون و قانون‌گذار دارند.» اگرچه دموکراسی موضوعی است که نمی‌توان سخن دین را موافق آن در همه حوزه‌ها از جمله تعیین امام دانست، اما تسالم عمومی عقلا بر پذیرش آن، باعث شده که برخی چهره‌های اهل سنت، تلاش کنند شیوه تعیین امام نزد اهل سنت را مطابق با دموکراسی نشان دهند.

در جدیدترین اظهار نظرهای مطرح شده در این باره، مولوی عبدالحمید اسماعیل زهی؛ امام جمعه اهل سنت زاهدان، در خطبه‌های نماز جمعه اخیر خود به موضوع روش‌های تعیین امام نزد شیعه و اهل سنت پرداخته و روش اهل سنت را مطابق با دموکراسی بیان کرده است.

او گفته است: «اعتقاد ما این است که مردم هستند که باید سرنوشت خود را تعیین و حاکم را مشخص کنند. درست است که ما به قانون اساسی رأی داده‌ایم اما در قانون اساسی چیزهایی هست که با اعتقاد ما همخوان نیست اما وقتی جمهور به آن رأی داده ما هم این قانون اساسی را قبول کرده‌ایم گرچه به آن انتقاد داریم ولی در برداشت اسلامی و دینی حاکم را باید مردم انتخاب کنند».

به منظور ارزیابی این سخن، آن را در دو ساحت نظری و عملی مورد نقد و بررسی قرار می دهیم؛ در ساحت نظری باید ابراز داشت، بر خلاف ادعایی که مولوی عبدالحمید مطرح کرده، از دیدگاه کلامی اهل سنت، مردم هیچ جایگاهی در تعیین امام  ندارند؛ زیرا راه‌های تعیین امام از دیدگاه اهل سنت عبارتند از:

۱- بیعت اهل حل و عقد (ریش‌سفیدان و چهره‌های مقبول مردم جامعه)

۲- استخلاف (تعیین خلیفه توسط خلیفه قبل)

۳- قهر و استیلا (چیرگی نظامی)

(منبع: تفتازانی (م ۷۹۳ق)، شرح المقاصد فی علم الکلام، ج ۲ ص ۲۷۲؛ ابن جماعة الکنانی (م ۷۳۳ق)، تحریر الأحکام فی تدبیر أهل الإسلام، ص ۵۲)

همان‌گونه که مشاهده می‌کنید در این سه شیوه، مردم آن‌گونه که در دموکراسی نقش دارند  جایگاهی در تعیین امام ندارند؛ زیرا قهر و غلبه، با ‌بهره‌گیری از نیروی نظامی و با جنگ و خونریزی حاصل می‌شود و استخلاف نیز، طبق نظر یک نفر (خلیفه پیشین) انجام می‌شود. از میان آنها، فقط در شیوه نخست (بیعت اهل حل و عقد) ممکن است مردم نقشی ایفا کنند که با نگاهی به نحوه اجرای آن توسط اهل سنت در طول تاریخ، آگاه می‌شویم که مردم به معنای اکثریت شهروندان یک منطقه جغرافیایی هیچ نقشی در تعیین امام نداشته‌اند؛ زیرا از این شیوه، در تعیین ابوبکر و عثمان، امام علی(ع) و امام حسن مجتبی(ع) برای خلافت استفاده شده است در حالی که طبق اعتراف علمای اهل سنت، جز پنج نفر، کسی با ابوبکر بیعت نکرد (ماوردی (م ۴۵۰ق)، الاحکام السلطانیه، ص ۲۳).

خلافت عثمان نیز از سوی شورای شش نفره‌ای که عمر بن خطاب تعیین کرده بود، مسجل شد (ابن جوزی (م ۵۹۷ق)، المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک، ج ۴ ص ۳۳۱). تنها در بیعت با امام علی(ع)، مردم نقش اساسی داشتند و طبق اعتراف مورخان، مهاجرین و انصار و سایر مردم برای انتخاب امام علی(ع) به عنوان خلیفه، با ایشان بیعت کردند (طبری (م ۳۱۰ق)، تاریخ طبری، ج ۴ ص ۴۲۷).

این شیوه در خلافت امام حسن(ع) نیز به کار گرفته شد و مردم در رسمیت بخشیدن به خلافت حضرت، نقش اساسی داشتند (طبری، تاریخ طبری، ج ۵ ص ۱۵۸). اما پس از این دوران، مردم دیگر نقشی در تعیین خلیفه نداشته‌اند و خلفا یا به قهر و غلبه بر مسند نشستند مانند معاویه، عبدالملک بن مروان و برخی خلفای اموی و عباسی؛ و یا با استخلاف مانند خلافت یزید، و دیگر خلفای اموی و عباسی.

بنابراین نه از جهت نظری و نه از جهت عملی، مردم هیچگاه نقشی در تعیین خلفای اهل سنت نداشته‌اند. جای شگفتی باقی است که چگونه مولوی عبدالحمید ادعا می‌کند بر اساس دیدگاه اهل سنت، مردم هستند که باید سرنوشت خود را تعیین کنند و حاکم را مشخص کنند!

از سوی دیگر، تعیین رهبر در نظام جمهوری اسلامی ایران، توسط مجلس خبرگان انجام می‌گیرد که این شیوه، کاملاً منطبق بر شیوه نخست اهل سنت است؛ زیرا نخبگان، تشکیل یافته از جمع فقها و دین‌شناسان جامعه هستند که به عنوان ریش‌سفیدان جامعه و اهل حل و عقد محسوب می‌شوند. در نتیجه راه تعیین رهبر در نظام ایران، افزون بر اینکه برخاسته از رأی اکثریت شرکت‌‎کنندگان در انتخابات مردمی است، همسو با دیدگاه اهل سنت در تعیین اهل حل و عقد نیز است.

نکته عجیب اینکه مولوی عبدالحمید در این بخش از سخنان خود تصریح کرده؛ «درست است که ما به قانون اساسی رأی داده‌ایم اما در قانون اساسی چیزهایی هست که با اعتقاد ما همخوان نیست اما وقتی جمهور به آن رأی داده ما هم این قانون اساسی را قبول کرده‌ایم» او از سویی مدعی است تعیین رهبر باید توسط مردم انجام گیرد، و از سوی دیگر اعتراف کرده که جمهور مردم ایران، به قانون اساسی رأی داده‌اند! یعنی جمهور مردم، شیوه تعیین رهبری که جزء قانون اساسی است را تأیید کرده‌اند اما مولوی عبدالحمید، بر خلاف نظر جمهور، می‌خواهد رهبر را توسط مردم انتخاب کند.

اینکه مراد او از مردم چه کسانی هستند، نیازمند ارائه توضیحات بیشتر از سوی او است. البته از شخصیتی که در گذشته، اسرائیل را رژیم غاصب می‌دانسته اما امروزه در یک تغییر رویکرد آشکار، این رژیم را به رسمیت شناخته، بیان چنین تناقضاتی دور از ذهن نیست.

آیا اطلاق عنوان شهید بر حضرت زینب(س) صحیح است؟!

یکی از سوالاتی که همواره در موسم وفات حضرت زینب(س) و برخی دیگر از اهل بیت پیامبر(ص) مطرح می شود، این است که آیا می توان ایشان را شهید خطاب کرد یا خیر؟

در پاسخ به این سوال باید ابراز داشت که گمشده این ابهام را باید در تفسیر معنای شهادت جستجو کرد.
شهید عبارت است از کسی که در جهاد با کافران یا باغیان در میدان جنگ کشته شود، به شرط آنکه جنگ با اذن پیامبر(ص) یا امام(ع) باشد. حکم شرعی ویژه ای نیز برای او در نظر گرفته شده که نیاز به غسل و کفن ندارد.
اما شهید، علاوه بر اطلاق یاد شده، اطلاق دیگری نیز دارد که برخی از آن به «اطلاق تنزیلی» و یا شهید به حسب اجر و ثواب تعبیر کرده‌اند. شهید در این اطلاق بر فردی که در راه حفظ جان، مال یا ناموس خود در برابر دشمن مهاجم کشته می‌شود، اطلاق می‌گردد. لیکن احکام شهید بر این افراد جاری نمی‌شود و تنها در اجر و ثواب با شهدا شریک‌اند. 
فقهای اسلام بحثهای متفاوتی ذیل عنوان شهید مطرح کرده اند که بیشتر این بحوث، برخاسته از تعیین حکم شهید بر افراد به جهت ملغی شدن حکم غسل و کفن است. به همین جهت گفته اند کسی که در میدان جنگ زخمی شده و ساعاتی پس از انتقال به پشت جبهه، پیش از آنکه جنگ خاتمه یابد، کشته شده است، اختلاف می‌باشد و برخی احکام شهید را جاری ندانسته‌اند همچون:
المقنعة، ص۸۴.
الشیعة ج۱، ص۳۲۰.
جامع المقاصد ج۱، ص۳۶۵.
کشف الإلتباس، ص۲۷۲-۲۷۳. 
همچنین اجرای حکم شهید بر جانبازان غیور نیز محل اختلاف است. حتی اگر مجروحِ منتقل شده به پشت جبهه پس از جنگ بمیرد، احکام شهید بر او جاری نمی‌شود: 
الخلاف ج۱، ص۷۱۲. 
دقت علما در این حکم شرعی آنجا نمایان میشود که حتی بر کشته‌ای که در میدان جنگ پیدا شده است و اثری از کشته شدن در بدنش وجود نداشته باشد، اجرای احکام شهید بر او محل اختلاف است.
المعتبر ج۱، ص۳۱۲.
تحریر الأحکام ج۱، ص۱۱۷-۱۱۸.
جواهر الکلام ج۴، ص۹۳. 

همانگونه که مشاهده میکنید این مسائل تنها به جهت ملغی شدن حکم لزوم غسل و کفن است، و همه اختلافاتی که در این زمینه وجود دارد، به همین مساله بازمیگردد ولی از جهت اجر و پاداش، شاید تفاوت چندانی میان شهید در معرکه با جانبازان و مجروحان نداشته باشند. 

با توجه به مطالب پیشگفته قابل استنتاج است که ادعای شهادت برای حضرت زینب(س)، به معنای شهادت در معرکه جنگ نیست تا بتوان حکم غسل و کفن را ساقط نمود، بلکه به جهت اجر و پاداشی است که در اثر تحمل مصائب و سختی های کاروان اهل بیت(ع) از کربلا تا شام و تا مدینه با آن مواجه بوده اند. درست مانند جانبازان عزیزی که در اثر مشاهده صحنه های دهشتناکی از قتل و کشتار همرزمانشان، دچار بیماری های روحی شده اند و حتی پس از گذشت ۳۰ سال، هنگام مرگ آنان را شهید خطاب میکنند. 
در تایید اطلاق عنوان شهید بر این افراد، اینکه اگر کسی به سبب ترس و وحشت و فشارهای روحی وارده بر اثر افعال دیگران، جان خود را از دست بدهد، نمیتوان مرگ او را، مرگی طبیعی دانست بلکه حتی میتوان دیه قتل غیرعمد یک انسان را از طرف مقابل او گرفت. همانگونه که امیرالمومنین علی(ع) درباره زنی که از ترس مواجهه با عمر بن خطاب، جنین داخل رحم خود را سقط کرد، حکم به پرداخت دیه جنین توسط عمر بن خطاب کردند.
المجموع نووی، ج19، ص11. 

بر این اساس آیا میتوان وفات حضرت زینب(س) را مرگ طبیعی دانست آنهم تنها یک سال پس از واقعه کربلا و در سن ۵۷ سالگی و پس از مشاهده قتل و غارت بهترین انسانها و اسارت خاندان وحی و ذریه رسول الله(ص)؟! 
وانگهی دست تحریف و تزویر حکومت اموی، مانع از آشکار شدن شهادت مستقیم حضرت زینب(س) توسط عمال یزید بوده است. 
علی ای حال در صورت نپذیرفتن این پاسخ، ناگزیر از اجرای ادعای مزبور در حق حضرت رقیه(س) و دیگر مخدرات اهل بیت(ع) خواهیم بود زیرا در دلیل شهادت، یکسان هستند. 

نتیجه سخن اینکه اطلاق عنوان شهید برای حضرت زینب(س) و حضرت رقیه(س) و دیگر شهدای از اهل بیت(ع)، اطلاق تنزیلی عنوان شهید است که کاملا مرسوم و دارای پشتوانه روایی است و نمیتوان آن را نادرست دانست.

دَری که خدا گشود و شرک بست!

 

یکی از سؤالاتی که در موضوع ولادت امیرالمؤمنین علی(ع) وجود دارد، این است که چرا باید برای تولد امام، از شیوه ای معجزه گونه استفاده شود. آیا شکافته شدن خانه کعبه به یمن ولادت امام علی(ع) دارای پیام خاصی است؟ در پاسخ به این سؤال لازم است نکاتی مورد نظر قرار گیرد:

 

جایگاه و شکل ظاهری ساختمان کعبه هنگام شکافته شدن

خانه کعبه بنایی در میان مسجد الحرام در شهر مکه است. روایات بسیاری، تاریخ بنای کعبه را پیش از ابراهیم(ع)، در دوره آدم(ع) و حتی قبل از خلقتِ حضرت آدم(ع) دانسته‌اند. مشهور عالمان شیعه نیز بنای کعبه را پیش از حضرت ابراهیم(ع) دانسته‌اند. این بنا تا زمان طوفان حضرت نوح(ع) باقی بود و سپس در طوفان از بین رفت. حضرت ابراهیم(ع) به همراه فرزندش اسماعیل(ع)، کعبه را براساس همان پایه‌هایی که داشت، تجدید بنا کردند. پس از استقرار فرزندان اسماعیل در کعبه ابتدا قبیله حرهم، بعد قبیله خزاعه، سپس قریش ساکن مکه و متولی شدند و در طول آن اعصار و قرون کعبه از صورت معبد یکتاپرستانه به صورت بتکده در آمد.

در سیزدهم رجب سال ۳۰ عام الفیل (۱۰ سال پیش از بعثت)، حادثه‌ای بس عجیب رخ داد که هرگز در تاریخ بشریت سابقه نداشته و بعد از آن نیز تکرار نشده است، و آن حادثه، به دنیا آمدن نوزادی است در درون خانه کعبه که به نام علی علیه السلام اسم گذاری شد.

کعبه در زمان ولادت امام علی(ع)، بنائی مربع‌شکل بوده که از چهار دیوار تشکیل می‌شد. ارتفاع هر دیوار ۹ ذراع (حدود چهار و نیم متر) بوده است. تا آن زمان، کعبه هنوز مسقف نشده بود و درِ آن به زمین متصل بود. اولین مرتبه، سال پنجم پیش از بعثت پس از سیل ویرانگری که ساختمان کعبه را تخریب کرد، پس از نوسازی این بنا توسط قریش، برای کعبه سقف از جنس چوب که بر روی شش ستون چوبی قرار داشت، نصب شد و درِ آن از زمین فاصله گرفت به گونه ای که فقط با نردبان و پله می شد به درون کعبه داخل شد (جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام، ج ۱۲ ص ۹).

از زمان بنای کعبه تا پیش از بعثت پیامبر اکرم(ص)، کعبه همچنان به عنوان مکان مقدسی شناخته می شد. در این دوره، بادیه نشینان جزیرة العرب، سالی یک مرتبه تمام اختلاف های خود را کنار می گذاشتند و به منظور پرستش خدای یگانه و یا إلهه‌های خود در کعبه گرد هم می آمدند.

 

حضور زنان باردار در جوار کعبه جهت آسان شدن وضع حمل

در طول تاریخ همواره وضع حمل برای زنان باردار یکی از منزلگاه های دشوار در فرآیند تکثیر نسل بوده است و البته آمار قابل توجهی از زنان در این مسیر جان خود را از دست می دادند. به همین منظور زنان باردار برای وضع حمل آسان، به راه های علاج طبی و معنوی روی می آوردند. یکی از مشهورترین کارهایی که زنان عرب عصر پیشابعثت انجام می دادند، تبرک به خانه کعبه بوده است. مقدس ترین بخش کعبه حجر الاسود بود که بر دیوار کعبه نصب شده بود و برای تبرک توسط طواف کنندگان لمس می شد (جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام، ج ۱۲ ص ۱۳). گفته شده که عادت زنان بنی هاشم این بود که وارد بر خانه خدا شده و شکم خود را به دیوار کعبه می کشیدند تا وضع حملشان آسان شود. (بُستی معتزلی، المراتب، ص ۱۵۱).

فاطمه بنت اسد یکی از زنان بارداری بود که در میانه ماه رجب، روزهای آخر بارداری خود را می گذراند و هر لحظه منتظر به دنیا آمدن فرزند دلبندش بود. اما وضع حمل او با سختی مواجه شده بود و طاقت تحمل این درد را نداشت. عادات اهل جاهلیت آن بود که درِ کعبه را در نیمه رجب باز می کردند و برای زیارت وارد آن می شدند (آلوسی، السیوف المشرقة ومختصر الصواقع المحرقة، ص۲۰۴ ). اما فاطمه می دانست که آن مکان، مقدس است و حق ورود به آنجا را نخواهد داشت. درد او شدت گرفت و هنوز نیمه رجب فرا نرسیده بود. نمی توانست به امید باز شدن در کعبه باشد. نه پدرش اسد بن هاشم حضور داشت و نه مادرش حُبّی بنت هرم (بسنوی، محاضرة الاوائل ومسامرة الاواخر، ص۷۹)؛ او هیچ برادری هم نداشت که تکیه‌گاهش باشد. وقتی همسرش ابوطالب، وضعیت سخت فاطمه را دید، غمگین و ناراحت شد. احتمال از بین رفتن مادر و جنین دور از ذهن نبود. در کوچه های مکه، ام العارة دختر عبادة بن نضلة ساعدی در جمع تعدادی از زنان بود که ابوطالب را گریان دید. علت را پرسید. ابوطالب دستش را بر صورتش گذاشت و گفت: همسرش فاطمه در شدت درد زایمان است. هیچ کاری از دست کسی بر نمی آمد و جز انتظار گذر زمان و بهبود شرائط، هیچ امیدی وجود نداشت. در این هنگام حضرت محمد(ص) سر رسید. محمد(ص) چون فرزندی برای ابوطالب بود و فاطمه حق مادری بر گردن محمد(ص) داشت. او از ۸ سالگی در دامان آنها رشد کرده بود و نمی توانست شاهد غم و ناراحتی و دردهای پدر و مادر ناتنی خود باشد. محمد(ص) اکنون جوانی ۳۰ ساله شده بود و اخلاق و منش درست او، زبانزد عام و خاص بود. پیامبر(ص) آمد فرمودند چه شده است ای عمو؟ ابوطالب گفت: فاطمه بنت اسد از شدت درد حمل به سختی افتاده است. پیامبر دست ابوطالب را گرفت در حالی که او دست فاطمه بنت اسد را گرفته بود به نزد کعبه آمدند (ابن المغازلی، مناقب أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب رضی الله عنه، ص ۵۸-۵۹). اول شب بود که آنها وارد بر کعبه شدند (زرندی حنفی، نظم درر السمطین، ص ۷۶). در کنار کعبه پیامبر(ص) برای او دعا کرد و فاطمه نیز از خدا خواست ولادت نوزادش را بر او آسان گرداند (کلینی، کافی، ج۳ ص۳۰۰). سپس دیوار کعبه شکافته شد او به درون کعبه رفت. پس از چهار روز بیرون آمد و فرزندی را در دست داشت و سپس گفت: من بر همه زنان گذشته فضیلت دارم؛ زیرا آسیه بنت مزاحم خدا را به نهانی پرستید؛ در آن‌جا که پرستش خدا خوب نبود جز از روی ناچاری، و مریم دختر عمران نخل خشک را به دست خود جنبانید تا از آن خرمای تازه چید و خورد و من در خانه محترم خدا وارد شدم و از میوه بهشت و بار و برگش خوردم و چون خواستم بیرون آیم، یک هاتفی آواز داد: ای فاطمه! نام فرزندت را علی بگذار که او علی است و خدای اعلی می‌فرماید: من نام او را از نام خود گرفتم و به ادب خود تأدیبش نمودم و غامض علم خود را به او آموختم و اوست که بت‌ها را در خانه من می‌شکند و اوست که در بام خانه‌ام اذان می‌گوید و مرا تقدیس و تمجید می‌کند خوشا به حال کسی که او را دوست دارد و فرمان‌بردار اوست و بدا به حال کسی که او را دشمن دارد و نافرمانی او کند (شیخ صدوق، الأمالی، ج ۱ ص ۱۹۴).

ماجرای تولد حضرت علی(ع) در خانه کعبه، به قدری مشهور بود که حاکم نیشابوری (م ۴۰۵ق) از علمای بزرگ اهل سنت پیرامون ولادت امیرالمؤمنین علی(ع) چنین می نویسد:

روایات متواتری وارد شده که فاطمه بنت اسد، امیرمؤمنان علی بن ابی طالب – کرم الله وجهه – را در داخل کعبه به دنیا آورده است (حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج۳، ص۵۵۰)

 

چرایی گشایش دیوار کعبه

یکی از سؤالاتی که در این ماجرا وجود دارد، مکان شکاف دیوار کعبه برای ورود فاطمه بنت اسد است. تاریخ‌نگاران با استناد به روایات تاریخی، محدوده شکاف دیوار کعبه را، در اطراف رکن یمانی دانسته اند (جعفریان، آثار اسلامی مکّه و مدینه، ج ۱ ص ۹۳). گفتنی است کعبه دارای چهار گوشه است که هر گوشه به عنوان یک رکن نامگذاری شده است. ارکان چهارگانه کعبه عبارتند از رکن یمانی، رکن حجر الاسود، رکن عراقی و رکن شامی.

نکته حائز اهمیت اینکه بر اساس روایتی از پیامبر خدا(ص)، حضرت ابراهیم(ع) کعبه را به گونه ای ساخت که دارای دو در بوده است؛ زیرا در حدیثی از رسول الله(ص) نقل شده که اگر بیم سرکشی قریش نبود، کعبه را به حالت اول درآورده و دو در برای آن قرار می دادند (بخاری، صحیح بخاری، ج ۱ ص ۳۷). درِ شرقی در کنار رکن حجر الاسود است و درِ غربی به موازات آن قرار داشته است (همانگونه که عبدالله بن زبیر دری در آنجا باز کرد: ازرقی، اخبار مکه، ج ۱ ص ۲۰۷). بر این اساس درِ غربی در کنار رکن یمانی بوده است؛ دقیقاً همان مکانی که طبق روایات تاریخی، برای ورود فاطمه بنت اسد، شکافته شده است. در غربی در زمان ولادت امام علی(ع) مسدود بوده است؛ زیرا در گزارشات پیرامون بازسازی کعبه، به جزء جزء شدن کعبه توسط قبائل عرب اشاره شده و تنها از یک در نام برده شده است (ابن هشام، سیره ابن هشام، ج ۱ ص ۱۹۵)!

شاید بتوان آرزوی پیامبر(ص) برای بازسازی کعبه را با آیه «وَقُل رَّبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ» (اسراء: ۸۰) پیوند زد. این آیه در فتح مکه و هنگام ورود پیامبر(ص) نازل شده است (القمی، تفسیر القمی، ج ۲ ص ۲۶). آیه بعد که اشاره به آمدن حق و از بین رفتن باطل دارد «وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ کَانَ زَهُوقًا» (اسراء: ۸۱) مربوط به هنگامی است که رسول الله(ص) به اطراف کعبه ای آمدند که آکنده از بت‌های مشرکان بود (طبری، تفسیر طبری، ج ۱۷ ص ۵۳۶). بنابراین می توان مدخل صدق و مخرج صدق را نیز مربوط به کعبه دانست. با این برداشت شاید بتوان اینگونه تفسیر کرد که مراد از مدخل صدق و مخرج صدق، ورود و خروج کعبه است؛ این آرزویی بود که پیامبر(ص) به آن می اندیشید که بتواند روزی درِ ورود و خروج کعبه را بازسازی کند. همین سخن نیز باعث شد که عبدالله بن زبیر پس از دستیابی به حکومت، اصلاحاتی در ساختمان کعبه ایجاد کرد از جمله اینکه دو در برای کعبه قرار داد (عینی، عمدة القاری شرح صحیح البخاری، ج ۲ ص ۲۰۲). اما حجاج بن یوسف ثقفی، از طرف عبدالملک مروان مأمور شد تا اضافاتی که عبدالله بن زبیر ایجاد کرده بود، از بین ببرد. البته عبدالملک از این کار خود پیشیمان شد و گفت اگر آن روایت پیامبر(ص) را شنیده بود، ساختمان کعبه را بر آن چیزی که عبدالله بن زبیر ساخته بود، باقی می گذاشت (نیشابوری، صحیح مسلم، ج ۲ ص ۹۷۲). وقتی که هارون الرشید به حکومت رسید، قصد داشت که تغییرات حجاج بن یوسف را خراب کند و بر اساس آنچه رسول الله(ص) در نظر داشت، کعبه را بسازد اما با مشورت برخی علما از این کار منصرف شد (قاضی عیاض، إکمال المعلم بفوائد مسلم، ج ۴ ص ۴۲۸).

در حقیقت می توان اینگونه تحلیل کرد که وقتی حضرت ابراهیم(ع) خانه کعبه را بنا نهاد، برای آن دو در تعیین کرد. اما در طول سالیان بعد، یکی از این درها مسدود شد. به یمن ولادت امیرالمؤمنین(ع)، خداوند در مسدود شده را گشود. این می توانست معجزه ای شگفت شناخته شود اما قریش از افشای آن واهمه داشت. شاید بیم آن را داشتند که این نوزاد، همان پیامبری است که بساط شرک و بت‌پرستی آنان را بر می‌چیند. اما رسول خدا(ص) پس از بعثت همواره در این آرزو بودند که این در را مجدداً بازگشایی کنند؛ همان مکانی که با تولد امیرالمؤمنین(ع) توسط خداوند بازگشایی شد. به عبارت دیگر مکان ولادت امیرالمؤمنین(ع)، تجلی اراده الهی بود برای استوار گشتن بنیان توحید و یکتاپرستی.