قیام امام حسین (ع)؛ قاعده یا استثنا یا قاعده استثنایی

حجت الاسلام رسول چگینی پژوهشگر و عضو بنیاد بین المللی امامت در گفتگو با خبرنگار مهر، با بیان اینکه همه‌ساله با آغاز ماه محرم الحرام، اظهارات و ادعاهای متنوعی درباره قیام امام حسین علیه السلام و ماجرای کربلا شنیده می‌شود، اظهار داشت: یکی از ادعاهای مبهمی که در طول دهه‌های اخیر بیشتر مطرح شده است، پیرامون چرایی قیام امام حسین (ع) و علت عدم قیام سایر اهل بیت علیهم السلام است. این ابهام در قامت این پرسش خودنمایی می‌کند که آیا قیام امام حسین (ع) تابع یک قاعده عمومی برای همه ائمه (ع) بوده، و یا اینکه قیام امام حسین (ع) یک استثنا بوده و سایر ائمه (ع) وظیفه‌ای برای انجام قیام نداشته اند؟

وی افزود: دستیابی به پاسخ این پرسش، از مسیر رفع ابهام دوگانه قاعده و استثنا میسر خواهد بود. توضیح سخن اینکه قیام امام حسین (ع)، یک قیام تک بعدی نبود، بلکه تحت تأثیر عناصری چندگانه ای بوده که توجه به آنها ضروری است که عناصر شکل‌گیری قیام امام حسین (ع) شامل حاکم زمان، جایگاه امام، یاران امام، اوضاع مذهبی-اجتماعی زمان امام و کیفیت عرصه قیام می‌شود.

چگینی در خصوص یکی از عناصر شکل گیری قیام امام حسین (ع) یعنی حاکم زمان تصریح کرد: شخصیت منحط یزید و فاصله زیاد او با اولیات خلیفه مسلمانان، از عوامل شکل گیری قیام بوده است. امام حسین (ع) با توصیف شخصیت یزید، بیعت با او را شایسته خود و هیچ مسلمان متعهدی ندانستند (مثلی لا یبایع مثل یزید). حضرت، بیعت با یزید را نوعی ذلت معرفی کرده و دامان خود را از پذیرش هرگونه ذلت مبرا دانستند (هیهات منا الذله). اگرچه در دوران ائمه (ع) برخی خلفای عباسی به صورت آشکارا، احکام و قوانین اسلام را زیر پا می‌گذاشتند اما اظهار دشمنی با اسلام کمتر از آنان سر زده است، این در حالی است که در تاریخ طبری از یزید نقل چنین شده است ولعت هاشم بالملک فلا / خبر جاء ولا وحی نزل.

وی درباره دیگر عنصر شکل گیری اشاره کرد و گفت: جایگاه امام یکی از آن عناصر به شمار می‌رود. موقعیت اجتماعی و مذهبی امام حسین (ع) به گونه‌ای بود که برای غیر از امیرالمؤمنین (ع) و امام حسن (ع) هرگز این موقعیت دست نداد. سخنان فراوان رسول الله (ص) در وصف حسنین (ع) (الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنه) در کنار صحنه‌هایی که صحابه از نوع رفتار پیامبر (ص) با حسین (ع) دیده و برای دیگران نقل کرده بودند، جایگاه ویژه‌ای به امام حسین (ع) در میان مسلمانان بخشیده بود. اگرچه در این زمان چهره‌های دیگری از بنی هاشم نیز وجود داشتند ولی افتخار فرزندی رسول الله (ص) تنها برای امام حسین (ع) باقی مانده بود و سایر بنی هاشم مانند محمد حنفیه، و فرزندان امام حسن مجتبی (ع)، به این جایگاه نرسیده بودند. اما سایر ائمه (ع) اگرچه در زمان خود جز سرآمدان و صاحب‌نظران به شمار می‌رفتند، ولی به جهت وجود شخصیت‌هایی که از نظر عامه، هم‌تراز امام محسوب می‌شدند، این موقعیت ویژه برای ایشان خلق نشد. افزون بر اینکه وجود شخصیت‌هایی از بنی هاشم که یا موافق حاکمیت بودند و یا به مبارزه علنی و قیام با حاکمیت روی آورده بودند، و جایگاه سیاسی امام را مورد خدشه قرار می‌دادند، فرصت بلند شدن اعتراض تک‌صدایی از اردوگاه شیعیان و بنی هاشم را از بین می‌برد. غیر از اینکه فشارهای حکومت بر ائمه (ع) و تحت نظر گرفتن ایشان و قتل و کشتار شیعیان، امکان هرگونه حرکت و قیامی را از ایشان سلب می‌کرد. در این وضعیت، کاربست تاکتیک تقیه، تنها راه حفظ کیان تشیع و ترویج آموزه‌های شیعی در زیر پوست دولت اموی و عباسی بود.

این محقق و پژوهشگر به یاران امام اشاره و تصریح کرد: اگرچه کوفیان بر عهدی که بستند وفادار نماندند، اما اعلام آمادگی و بیعت کَتبی بیش از ۱۰ هزار نفر با امام حسین (ع)، از مهمترین عوامل قیام سیدالشهدا (ع) بود. غیر از اینکه افرادی که تا پای جان در خدمت حضرت بودند، اگرچه از جهت شماره، زیاد نبودند اما در فضیلت و وفاداری به عنوان بهترین و باوفاترین اصحاب معرفی شده اند (فانی لا اعلم اصحاباً اوفی و لا خیراً من اصحابی). این در حالی است که در زمان سایر ائمه (ع) شمار یاران ایشان به شدت کاهش یافت. امام سجاد (ع) که اندکی پس از واقعه کربلا زیسته است درباره حمایت یاران از ایشان می‌فرماید: «در تمام مکّه و مدینه بیست نفر نیستند که دوستی ما را اظهار بدارند». امام صادق (ع) که جایگاه بهتری در میان مسلمانان عصر عباسی داشتند نیز از فقدان یاور گلایه داشته و به سدیر صیرفی فرمودند: «ای سدیر! اگر شمار یاران و پیروان من به تعداد این بزغاله‌ها رسیده بود، بر جای نمی‌نشستم و قیام می‌کردم.» سدیر می‌گوید: بعد از نماز شمردم، دیدم عدد بزغاله‌ها ۱۷ تا است.»

وی با بیان اینکه از دیگر عوامل تأثیرگذار در شکل گیری قیام امام حسین (ع)، اوضاع حاکم بر آن دوران است، خاطرنشان کرد: فاصله داشتن پایتخت خلافت اموی از پایتخت معنوی جهان اسلام (مکه و مدینه)، حاکم بودن روح اسلام اصیل بر مناطق مرکزی اسلام و زنده بودن یاد و خاطره و سیره پیامبر (ص) در میان مسلمانان و حضور صحابه و همسران پیامبر (ص)، هنوز رگه‌های اسلام اصیل را در میان مسلمانان جاری نگه داشته و موقعیتی ویژه به آن برهه از تاریخ بخشیده بود. این در کنار شقاوت‌هایی بود که بنی امیه از خود نشان داده بودند و اخبار لعن علنی داماد پیامبر (ص) در منابر شام و ارتکاب منکرات از سوی خلیفه به گوش مسلمین رسیده بود. مهیا بودن مسلمانان برای قیام در این زمان دور از انتظار نبوده است. اما در زمان سایر ائمه (ع) اگرچه شقاوت‌هایی از سوی حاکمان عباسی سر می‌زد، اما حمایتهای برخی از دولت با انگیزه‌های ناسیونالیستی و ارائه قرائتهای جدید از دین، بسیاری از مردم را از حقیقت اسلام دور کرده و کمبود و فقدان پل‌های ارتباطی مسلمانان با صدر اسلام، آنان را فریفته این اسلام انحرافی کرده بود. در کنار اینکه تزریق مالیات مملکت اسلامی در شاهرگهای اقتصادی و اجتماعی، موجب بالا رفتن سطح رفاه عمومی و پدید آمدن نوعی عافیت طلبی در توده مسلمانان شده بود.

چگینی درباره کیفیت عرصه قیام گفت: غیر از عوامل یاد شده، یکی دیگر از عواملی که مانع از شکل‌گیری قیام توسط سایر ائمه (ع) بود، وجود رقبایی از بنی هاشم، بنی عباس و حتی نومسلمانانی بود که هر از چند گاهی از گوشه و کنار مملکت اسلامی سر بر می‌آوردند و به اسلام اصیل و حکومت عدل دعوت می‌کردند. این فضا باعث به وجود آمدن تصورات ناهمگون از «قیام» در ذهن مسلمانان می‌شد و اراده آنان برای پیوستن به این قیام‌ها را سست می‌کرد. از قیام مختار در زمان امام سجاد (ع) تا قیام حسین فخ در زمان امام کاظم (ع)، همواره شیعیان شاهد ظهور قیام‌هایی بودند که برای احقاق حق اهل بیت (ع) به پا خاسته بودند و نتیجه‌ای جز شکست برای آنان حاصل نشد. تجربه تاریخی این شکستها، امکان اتحاد و یکپارچه‌سازی مسلمانان را دشوار می‌ساخت.

این محقق و پژوهشگر ادامه داد: بنابراین می‌توان ابراز داشت قیام امام حسین (ع) تحت تأثیر عناصری است که کنار هم قرار گرفتن همه این عناصر، باعث شکل گیری قیام شده است و اگرچه برخی از این عناصر در زمان سایر ائمه (ع) وجود داشت، اما هیچگاه این عناصر به صورت کلی و در کنار هم، برای ایشان فراهم نشد. بنابراین مقایسه زمان سایر ائمه (ع) با زمان امام حسین (ع) صحیح نیست.

وی افزود: از این منظر فهمیده می‌شود قیام امام حسین (ع) تابع یک قاعده منطقی بوده است که با لحاظ شرایط و عناصر متعدد، این قیام برای احقاق حق و برپایی اسلام لازم می شده است. بدون تردید اگر این شرایط برای سایر ائمه (ع) روی می‌داد، ایشان نیز از انجام قیام استنکاف نمی‌ورزیدند. بنابراین در پاسخ به این سوال که قیام امام حسین (ع) قاعده بوده و یا استثنا، باید گفت قیام سیدالشهدا (ع) یک قاعده استثنایی بوده است؛ بدین معنا که در عالم واقع این قیام تابع قواعد منطقی بوده است اما در عالم خارج، این حالت تنها برای ایشان روی داده و شرایط بروز قیام برای هیچیک از ائمه (ص) فراهم نشده است.

چگینی اضافه کرد: افزون بر اینکه ایجاد دوگانه قاعده و استثنا صحیح نیست؛ زیرا اگر قاعده به معنای اصل باشد – که هست – استثنا که در مقابل آن قرار گرفته به معنای خلاف قاعده است و این یعنی اینکه قیام امام حسین (ع) بر خلاف اصلی بوده که ائمه (ع) در پیش گرفته بودند. این سخن تأیید کننده این است که ائمه (ع) هرگز مأمور به قیام نبوده اند و در صورت فراهم بودن همه شرایط، باز هم ایشان نباید قیام می‌کردند. اما این ادعا، حجت بودن ائمه (ع) را زیر سوال می‌برد چونکه از وظایف امام این است که صورت فراهم بودن شرایط، موانع دستیابی مسلمانان از آموزه‌های اسلام را زدوده و خود رهبری جامعه اسلامی را به عهده بگیرند.

این محقق و پژوهشگر در ادامه گفت: اما اگر قاعده به معنای روال و شیوع باشد، استثنا به معنای خارج از روال و غیر شایع معنا می‌شود. در این صورت بحث از مقام تعیین اصل، به مقام تطبیق بر خارج باز می‌گردد. یعنی برای فهم همخوانی قیام امام حسین (ع) با سیره ائمه (ع)، باید قدر جامعی از سیره اهل بیت (ع) را به دست آوریم و آن زمان، قیام امام حسین (ع) را بر آن قدر جامع عرضه کنیم که در این صورت، باید قیام امام حسین (ع) را استثنا بدانیم. اما استثنا بودن در این معنا، نافی آن قاعده اصلی نیست و آن برداشتی که قائلین به استثنا از آن انتظار دارند، قابل اثبات نیست؛ زیرا آنان با طرح این مبحث به دنبال مخالفِ قیام نشان دادن ائمه (ع) هستند که با این فرض، این ادعا ثابت نمی‌شود.

وی در پایان خاطرنشان کرد: در نتیجه به نظر می‌رسد ایجاد دوگانه قاعده یا استثنا، دارای ابهام است و سخن دقیقی نیست؛ زیرا حتی قائلین به استثنا، به قیام توسط سایر ائمه (ع) در صورت فراهم شدن عناصر قیام امام حسین (ع) اذعان می‌کنند؛ چه‌اینکه در غیر این صورت، باید امام معصوم را در انجام وظایف خود، مقصِّر بدانند. اعاذنا الله من هذه الاقاویل.

نحوه پوشش زنان صدر اسلام

یکی از مغالطه هایی که برخی چهره های مذهبی در موضوع حجاب انجام می دهند، استناد به شیوه پوشش زنان در صدر اسلام است. آنان با مقایسه حجاب امروزی زنان با حجاب زنان در عصر بعثت، مدعی هستند همانگونه که زنان در عصر نزول، در انتخاب پوشش خود آزاد بودند، امروزه نیز باید زنان آزاد باشند. در حقیقت آنان به جهت نداشتن تصور درستی از پوشش زنان در عصر نزول، شرائط این زمانه را با آن دوره یکسان می انگارند. در حالی که با بررسی وضعیت پوشش زنان در سده های نخستین اسلامی، به یک تفاوت اساسی میان این دو دوره بر میخوریم.

یکی از شواهدی که وضعیت پوشش زنان مسلمان در صدر اسلام را مشخص می کند، روایتی از امام باقر(ع) است که پیرامون شأن نزول آیه حجاب بیان کرده اند. حضرت می فرمایند:

روزی پسر جوانی از انصار با زنی در مدینه مواجه شد در حالی‌که [طبق معمول زنان،] روسری خود را به پشت گوش خود می انداختند [دور گردن و بناگوششان پیدا بود]، پس آن پسر به آن زن که از روبروی او می آمد نگاه کرد و وقتی از او عبور کرد، نگاه پسر به دنبال او بود تا اینکه آن زن داخل کوچه ای شد و آن پسر همچنان به پشت سرش می نگریست که ناگهان استخوان یا شیشه ای که از دیوار بیرون زده بود به صورت او خورد و صورتش را مجروح کرد، وقتی که آن زن دور شد پسر به خودش نگریست و دید که سینه و لباس او خونی شده است، با خود گفت والله به نزد رسول خدا(ص) می روم و او را از این کار با خبر می سازم، وقتی نزد پیامبر(ص) آمد، حضرت او را دید و ماجرا را پرسید و او نیز اتفاق را برای او تعریف کرد در این هنگام جبرئیل با این آیه نازل شد:
«و به زنان با ایمان بگو چشم‌های خود را (از نگاه هوس آلود) فرو گیرند و دامان خویش را حفظ کنند و زینت خود را - جز آن مقدار که نمایان است - آشکار ننمایند و (اطراف) روسری‌های خود را بر سینه خود افکنند (تا گردن و سینه با آن پوشانده شود) و زینت خود را آشکار نسازند، مگر...» [نور: 31]»

محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج 5، ص 521، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

آنچه در این شأن نزول باید مورد توجه قرار گیرد، این عبارت است: «وکَانَ النِّسَاءُ یَتَقَنَّعْنَ خَلْفَ آذَانِهِنَّ» [زنان روسری خود را به پشت گوش خود می انداختند]. در حقیقت این روایت وضعیت حجاب زنان را در آن برهه توصیف می کند که عموم زنان پارچه ای بر روی سر خود قرار می دادند ولی دو طرف این پارچه را به دور گوشهای خود آویزان می کردند و نه بر روی سینه (مانند آن چیزی که امروزه نیز گاهی مشاهده می شود). آیه ای که نازل شده نیز بر این نکته تأکید دارد که باید حجاب را از دور گوشهای خود به روی سینه آویزان کنند: «وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ» [باید خمار (روسری) خود را بر روی سینه قرار دهند].

از توصیف پوشش زنان در آن دوران فهمیده می شود پوشش عرف زنان در صدر اسلام به گونه ای بوده که عموم بدن آنها پوشیده بوده و تنها سر و سینه گاهی عریان می شده است، به همین جهت آیه حجاب نیز تنها به لزوم پوشاندن همین محدوده حکم کرده است و این بدان معنا است که سایر بخشهای بدن زنان، پوشیده بوده است. 
در حقیقت عمده مباحث درباره پوشش زنان، مربوط به آشکار شدن بخشی از بدن (از سینه به بالا) بوده است و پوشیده بودن بخشهای دیگر بدن، ثابت و جزء فرهنگ پذیرفته شده و همگانی بوده است. در تأیید این سخن می توان به مواردی استناد کرد که به عنوان آزادی عریانی در دوران جاهلیت و صدر اسلام نام برده می شود که تمام این موارد چون خارج از فرهنگ پوشش زنان بوده، به عنوان یک رویداد قابل توجه ذکر شده است، مانند عریان شدن هنگام طواف، جنگ، اسارت، مصیبت و وحشت. اگر عریانی یک وضعیت عمومی بود، این گزارشها به عنوان موارد خلاف قاعده و استثنایی ذکر نمی شد.

در نتیجه عمده اختلافاتی که پیرامون حجاب کنیزان و اهل کتاب و پیرزن‌ها مطرح می شود، با این فرض است که آنان تنها بخش فوقانی بدن خود را نمایان می ساخته اند اما سایر بخشهای بدن مطابق با فرهنگ آن زمانه بوده که عموماً با پوشیدگی همراه بوده است. اما مطرح کردن بحث آزادی حجاب در این زمان به معنای نمایان ساختن بخش فوقانی بدن زنان نیست، بلکه نظریه‌پردازان اصلی آزادی حجاب و طرفداران غربی آن، خواستار آزادی پوشش برای تمام بدن هستند (همانگونه که در تبلیغاتشان اعتراف میکنند!). یعنی آنان به آشکار شدن سر و صورت بسنده نمی کنند بلکه به عریان کردن غالب بدن تمایل دارند. 
بنابراین لازم است کسانی که به دین و مذهب علاقه دارند، فریب این مغالطه ها را نخورند و به فکر مقایسه این دوره با صدر اسلام نباشند.
 

مشروعیت برگزاری مراسم جشن ولادت پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)

یکی از دستوراتی که خداوند بیان کرده، یادآوری ایام الله است. خداوند در آیه 5 سوره ابراهیم، به حضرت موسی(ع) می فرماید:
«وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآیَاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَذَکِّرْهُم بِأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ»
ما موسی را با آیات خود فرستادیم؛ (و دستور دادیم:) قومت را از ظلمات به نور بیرون آر! و «ایّام اللّه» را به آنان یاد آور! در این، نشانه‌هایی است برای هر صبر کننده شکرگزار!

یادآوری ایام الله، از دستوراتی است که اختصاص به قوم موسی(ع) ندارد بلکه برای تمام اقوام و ملل لازم است. مراد از ایام الله در این آیه، روزهایی است که خداوند نعماتی را به قوم موسی(ع) اعطاء کرده است. در حقیقت خداوند از پیروان موسی(ع) می‌خواهد که همواره نعمتهای الهی را یادآور شوند و شکر آن را به جای آورند. طبری (م 310هـ) در تفسیر این آیه می‌گوید:
«و مراد از قول خداوند (و ذکرهم بأیام الله) یعنی: آنان را موعظه کن به آن نعمتهایی که در روزهای پیشین به پیروان موسی(ص) داده شده، پس به جای نعمتها از واژه «أیام» استفاده شده؛ زیرا آن ایام در نزد مردم شناخته شده بود و خداوند نعمتهای آشکاری به آنها بخشیده بود، آنان را از آل فرعون نجات داد بعد از اینکه در عذاب دردناکی بودند، و فرعون و قومش را غرق کرد و زمین و دیار و اموال آنها را برای پیروان موسی(ص) باقی گذاشت.» 
جامع البیان فی تأویل القرآن، ج 16 ص 519.

ابن ابی حاتم رازی (م 327هـ) نیز به روایتی از رسول‌الله(ص) اشاره می‌کند که پیامبر خدا(ص) مراد از ایام الله را نعمتهای الهی معرفی کرده‌اند:
«حدثنا محمد بن أبان الجعفى، عن أبی إسحاق، عن سعید بن جبیر عن ابن عباس، عن أبی بن کعب، عن النبی صلى‌الله علیه [وآله] وسلم فی قوله تبارک وتعالى: وذکرهم بأیام الله، قال بنعم الله تبارک وتعالى.» 
ابن أبی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج 7 ص 2235.

بی تردید یکی بالاترین نعمتهایی که خداوند به بشریت ارزانی داشته، وجود مبارک پیامبر اکرم و اهل بیت ایشان علیهم صلوات المصلین است. در سوره آل عمران به این نعمت گرانسنگ اشاره شده است:
«لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِن کَانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» 
خداوند بر مؤمنان منت نهاد هنگامی که در میان آنها، پیامبری از خودشان برانگیخت؛ که آیات او را بر آنها بخواند، و آنها را پاک کند و کتاب و حکمت بیاموزد؛ هر چند پیش از آن، در گمراهی آشکاری بودند.

در نتیجه نه تنها بعثت انبیاء نعمتی با ارزش برای مخلوقات است، بلکه بزرگترین نعمتی است که خداوند به بشریت بخشیده است:
«این منّتی که خداوند به بندگانش داده، بزرگترین نعمت بلکه اصل همه نعمتها است، و آن نعمت با این رسول کریم است بر مردم که خداوند آنان را از گمراهی نجات داد و از نابودی رهانید.» 
تیسیر الکریم الرحمن فی تفسیر کلام المنان، ص 155.

وقتی بعثت انبیاء، نعمتی برای بشریت به شمار رود، بی شک برای ایمان آورندگان به پیامبر(ص)، اثر مشهودتری دارد، به همین دلیل خداوند آن را در حق مؤمنین به کار برد: (لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ)، زیرا مؤمنین بیشترین انتفاع را از این نعمت الهی می‌برند. 

ارزشمندی نعمت رسالت به حدی است که حتی رسول خدا(ص) نیز نسبت به یادآوری آن مکلف شده است، آنجا که خداوند دستور می‌دهد: «وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ».  مفسران ذیل این آیه متذکر شده‌اند که نبوت، یکی از بهترین مصادیق این نعمت الهی است.
الواحدی، علی بن احمد، تفسیر البسیط، ج 24 ص 117.

این دستور خداوند به مسلمانان نیز می آموزد که باید نسبت به بازگو کردن و یادآوری نعمتهای الهی غفلت نداشته باشند.
بنابراین بزرگترین نعمتی که خداوند به مؤمنین اعطاء کرده، نعمت وجود پیامبر اکرم(ص) است. از سوی دیگر خداوند دستور به یادآوری نعمتهای الهی داده و روزی که چنین نعمتهایی بخشیده شده، به عنوان ایام الله معرفی شده است. در نتیجه باید روزهایی مانند روز ولادت پیامبر(ص)، روز بعثت ایشان و دیگر روزهایی که همراه با نصرت الهی بوده و موجب استقرار و گسترش اسلام شده را به عنوان ایام الله بدانیم و نسبت به یادآوری آن اهتمام داشته باشیم. بر این اساس مراسم احنفال مولد النبی(ص) و ولادت ائمه معصومین(ع) از بهترین اسباب برای یادآوری و بزرگداشت نعمتهای بی‌همتای است.

منبع: رسول چگینی، احتفال در پرتو کتاب و سنت، ص 75.

خدمات اهل کاشان به گسترش تشیع

یکی از موضوعات تاریخی که نیازمند تحقیق و پژوهش روزآمد است، پیرامون نقش شهرها و مناطق گوناگون در تحولات جهان اسلام است. 
از جمله این مناطق می توان به شهر کاشان اشاره کرد. اگرچه امروزه از جایگاه مرجعیت فکری و دینی این شهر کاسته شده است، اما در گذشته مردم کاشان، نقش بسزایی در زمینه عالم پروری و پرداخت مخارج ترویج دین داشته اند.

شاید بتوان اوج خدمات مردم کاشان به تشیع را، نفوذ آنان در قلب تپنده جهان اسلام دانست. مدینه که از زمان تاسیس تا به امروز، همواره به عنوان یکی از شهرهای جریان‌ساز بوده است، در خلال قرنهای پنجم تا هفتم توسط اهالی کاشان تحت مدیریت شیعیان قرار گرفت.

ابن فرحون (م ۷۶۹هـ) فقیه مالکی در کتابی که در موضوع تاریخ مدینه نگاشته است، نقش اهالی کاشان در گسترش شیعه در مدینه را اینچنین توصیف می‌کند:

«حتى قیل: إنّ المدینة لم یکن بها من یعرف مذهب الإمامیة حتى جاءها القیشانیون من العراق، وذلک أنّهم کانوا أهل مال عظیم، فصاروا یؤلفون ضعفة الناس بالمال، ویعلّمونهم قواعد مذهبهم، ولم یزالوا على ذلک حتى ظهر مذهبهم وکثر المشتغلون به، وعضده الأشراف فی ذلک الزمان، ولم یکن لهم ضِدٌّ، ولا فی مصر ولا فی الشام من یلتفت إلیهم؛ لأنّ الملک العادل نور الدین الشهید کان حاکماً على البلدین، لکن همّه الجهاد».

گفته شده در مدینه کسی که به مذهب امامیه باشد، شناخته نمی شد، تا اینکه کاشانیون از عراق به مدینه آمدند، و آنان دارای اموال فراوانی بودند و توجه مردم ضعیف را با بخشش مال جلب کردند و به آنها قواعد مذهبشان را آموختند و همواره بر این شیوه بودند تا اینکه مذهب آنان آشکار شد [فراگیر شد] و پیروانش زیاد شد و سادات مدینه در آن زمان، آنان را یاری کردند در حالی که هیچ مخالفی نداشتند و در مصر و شام کسی متعرض حال آنان نشد زیرا حاکم عادل نورالدین شهید حاکم دو شهر مکه و مدینه بود و همه تلاش او برای جهاد بود.

ابن فرحون مالکی، نصیحة المشاور و تسلیة المجاور، ص 339-340.

البته به نظر می رسد، مراد ابن فرحون از کاشانیون از عراق، عراق عجم یعنی ایران باشد زیرا منظقه ای در عراق به نام قاشان وجود نداشته و گزارشات متعدد دیگری وجود دارد که این شهر را، مشخصات آن با کاشان ایران سازگار است.

این اقدامات مردم ولایتمدار کاشان، حتی صدای ابن تیمیه حرانی (م 728هـ) را نیز در آورده و باعث شده تا منشأ انحرافات مردم مدینه را ورود اهالی کاشان در این شهر بداند. او میگوید:

«فإن أهلها کانوا متمسکین بمذهبهم القدیم منتسبین إلى مذهب مالک إلى أوائل المائة السادسة أو قبل ذلک أو بعد ذلک فإنهم قدم إلیهم من رافضة المشرق من أهل قاشان وغیرهم من أفسد مذهب کثیر منهم لا سیما المنتسبون منهم إلى العترة النبویة وقدم علیهم بکتب أهل البدع المخالفة للکتاب والسنة وبذل لهم أموالا کثیرة فکثرت البدعة فیها من حینئذ.»

همانا اهل مدینه بر مذهب قدیم خودشان که به مذهب مالک منتسب بود، پایبند بودند تا اوایل قرن ششم یا قبل از آن یا بعد از آن، در آن زمان از شیعیان مشرق از اهل کاشان و غیر آنجا بسیاری از مردم آمدند به ویژه کسانی که به خاندان عترت منتسب بودند [از نسل سادات بودند] و کتابهای خود را به مدینه آوردند و اموال فراوانی را خرج کردند تا اینکه از آن زمان بدعت در مدینه زیاد شد!

مجموع الفتاوی ابن تیمیه، ج 20 ص 300.

نکته قابل توجهی که در این گزارشات تاریخی وجود دارد، اینکه همگان تصریح کرده اند که گسترش تشیع در مدینه، بدون هیچ‌گونه خشونت و استفاده از زور و شمشیر بوده است؛ بلکه دگرگونی مذهب مردمان مدینه با اجرای برنامه های فرهنگی و نشر و ترویج عقاید تشیع بوده است. بدیهی است این مسأله بدون صرف هزینه های فراوان محقق نخواهد بود و مردم کاشان برای تحقق این هدف، به خوبی توانستند با انجام اقدامات فرهنگی، قلب مردم مدینه را به پذیرش ولایت اهل بیت علیهم السلام متوجه بگردانند.

رحمت و رضوان الهی بر مردم ولایتمداری که از جان و مال خود گذشتند تا پرچم ولایت اهل بیت علیهم السلام در سراسر گیتی به اهتزار درآید.
 

گزارشی نویافته درباره تاریخچه انتساب بقعه ای در کاشان به ابولؤلؤ

همواره با حلول ماه ربیع الاول و فرارسیدن سالگرد شهادت امام حسن عسکری علیه السلام، یکی از موضوعات تاریخی که با ابهام همراه می شود، بقعه ای است در کاشان که منسوب به ابولؤلؤ پیروز نهاوندی قاتل عمر بن خطاب است.

درباره اینکه این مزار منسوب به چه کسی است و چگونه ابولؤلؤ به کاشان رسیده، اختلافات زیادی وجود دارد که در این فِرسته قصد پرداختن به این اختلافات را نداریم. 

غرض از این نوشتار بررسی یک ادعا درباره بقعه منسوب به ابولؤلؤ در کاشان است که گفته شده، این بقعه ابتدا برای یکی از قطبهای صوفیه بوده است و با گذشت ایام، تغییر هویت پیدا کرده و به نام ابولؤلؤ شناخته شده است.
علت طرح این ادعا، فقدان منابع دست اول درباره زمان و علت ساخت این بقعه در کاشان است و به جهت عدم دسترسی به منابع، این نظریه مطرح شده که این بقعه مربوط به یکی از اقطاب صوفیه بوده که اوایل حکومت صفویه، به عنوان قبر ابولؤلؤ معرفی شده است.

قدیمی‌ترین منبع تاریخی که خبر از وجود قبر ابولؤلؤ در کاشان داده، کتاب «حبیب السیر فی اخبار افراد البشر» تألیف غیاث‌الدین خواندمیر (۸۸۰–۹۴۱هـ) تاریخ نگار هراتی است، که غالب پژوهشگران با استناد به این منبع، پیشینه انتساب این قبر به ابولؤلؤ را قرن دهم می دانند. خواندمیر نوشته است:
«فیروز بروایت شیعه از مدینه گریخته بطرف عراق شتافت و در کاشان وفات یافت.» 
(حبیب السیر فی اخبار افراد البشر، ۱۳۳۰ش، ج۱، ص۴۸۹)

البته در این گزارش تاریخی، تنها ورود ابولؤلؤ به کاشان بیان شده و نسبت به بقعه ابولؤلؤ هیچ اشاره ای نشده است، اما احتمالاً اینگونه برداشت شده که پس از مرگ ابولؤلؤ در کاشان، برای او بقعه ای ساخته اند.

با توجه به اینکه کاوشهای تاریخی و بررسی سنگ قبر موجود در این مقبره، زمان ساخت آن را سال 777 هجری (قرن هشتم) معرفی می کند، و نظر به اینکه مؤلف حبیب السیر با زمان ساخت این بنا، دو قرن فاصله زمانی داشته، ممکن است ادعای تغییر ماهیت این مقبره از یک قطب صوفی به ابولؤلؤ قابل توجه قلمداد گردد؛ زیرا آنان برای ادعای خود به جمله حک شده بر روی سنگ قبری که در این مقبره وجود داشته استناد می کنند که بر آن نوشته شده است: «هذا قبر عبد من عبادالله الصالحین حشره الله مع من کان یتولاه بتاریخ ۷۷۷». از این عبارت نتیجه گرفته اند که عبارت «عبد من عباد الله الصالحین» درباره یکی از بزرگان صوفیه بوده است.

اما دستیابی به منبعی که پیشینه انتساب این مقبره به ابولؤلؤ را مقارن یا نزدیک با زمان ساخت آن نشان دهد، این ادعا را زیر سؤال می برد.
گزارش نویافته ای که برای اولین بار، نگارنده این فرسته از آن خبر می دهد، اشاره دقیق‌تری به مزار منسوب به ابولؤلؤ و برگزاری مراسم ویژه بر این مزار دارد، توسط احمد بن إسماعیل بن عثمان بن محمد کورانی شافعی حنفی (813-893هـ) ثبت شده است. او در کتاب «الکوثر الجاری إلى ریاض أحادیث البخاری» در مقام شرح حدیثی درباره نحوه قتل عمر بن خطاب می گوید:

«وأعجب من هذا ما أذکره، وهو أن فی بلاد العجم بلد یسمى کاشان، فیه غلاة الروافض، لهم مزار عظیم معظم، یقولون: إنه قبر أبی لؤلؤة قاتِلُ عمر، ولما تواتر أن الرجل قتل هناک -وضعوا شعرًا معناه مدح علی بن أبی طالب.»
و عجیب‌تر از این، چیزی است که ذکر می کنم و آن اینکه در بلاد عجم شهری است که کاشان نامیده می شود و در آن غالیان رافضی حضور دارند، برای آنان زیارتگاه بزرگی است که می گویند: آن قبر ابولؤلؤ قاتل عمر است و چونکه به متواتر رسیده که آن مرد در آنجا کشته شده است، اشعاری می سرایند که معنای آن مدح علی بن ابی طالب [علیه السلام] است. 
(کورانی، أحمد، الکوثر الجاری إلى ریاض أحادیث البخاری، ج 6 ص 460. تحقیق: الشیخ أحمد عزو عنایة، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الاولی، 1429 هـ.)

نکته قابل توجه اینکه احمد بن اسماعیل کورانی، متولد شهرزور (از شهرهای کنونی کردستان عراق) است که سفرهایی به عراق، شام، و روم داشته است و در نهایت در قسطنطنیه (استانبول ترکیه) از دنیا رفته است. او هیچگاه به مناطق مرکزی ایران سفر نکرده است و اطلاعاتی که درباره مزار ابولؤلؤ در کاشان را نقل کرده، از اخباری است که از دیگران شنیده است. این بدان معنی است که این مزار پیش از قرن نهم، به این نام شناخته می شده که توجه مخالفان را به خود جلب کرده است.

با توجه به اینکه قدمت بنای مزار منسوب به ابولؤلؤ  قرن هشتم است، بنابراین این ادعا که مزار منسوب به ابولؤلؤ، ابتدا مربوط به یکی از شیوخ صوفیه بوده و با گذشت ایام، به قبر ابولؤلؤ تغییر هویت یافته، زیر سؤال می رود؛ زیرا کورانی حدود 40 سال پس از ساخت این مقبره به دنیا آمده است و آگاهی یافتن او از وجود قبر ابولؤلؤ در کاشان، بر اثر شنیده هایی بوده که به گوش او رسیده است. بدیهی است تغییر هویت یک بنای شناخته شده صوفی به یک شخصیت جنجال برانگیز شیعی و شهرت یافتن آن در این مدت کوتاه (حداکثر تا زمان نگارش کتاب، حدود صد سال)، هیچ مؤید و نظیر تاریخی ندارد. در نتیجه این مزار از ابتدا به نام ابولؤلؤ ساخته شده است. 

البته این پژوهش نسبت به اینکه انتساب این قبر به ابولؤلؤ صحیح است یا خیر؟ هیچ قضاوتی ارائه نکرده و تنها به این نکته پرداخته که این مقبره از ابتدا، برای ابولؤلؤ ساخته شده است. ممکن است این مزار ابتدا به عنوان یادبود ابولؤلؤ ساخته شده که بعدها به عنوان قبر ابولؤلؤ شناخته شده است؛ همان‌گونه که بنا و مزار یادبود امام على بن ابی‌طالب(ع) در هرات، طفلان مسلم در مزدوران سرخس و ایوان ابو مسلم در طوس ساخته شد و امروزه به عنوان مقبره این بزرگواران شناخته می شوند.

نقدی بر سخنان اخیر دکتر عبدالکریم سروش/ فیلسوف غیر متألّه!

هر از چند گاهی از گوشه و کنار جهان، سخنانی شنیده می شود که گویای مشتبه شدن حق و باطل از سوی افراد بی‌اطلاع و حتی عالمان پرآوازه است. اما اینبار شاهد سربرآوردن شبهه ای از جانب شخصیتی هستیم که حتی مبانی فکری خود را نیز نادیده گرفته است. 

دکتر حسین حاج فرج‌الله دبّاغ معروف به عبدالکریم سروش که از اساتید شناخته‌شده فلسفه و عرفان در دانشگاه های آمریکا است، در جدیدترین اظهار نظر، با زیر پا گذاشتن اصول فکری خود، به انکار حاجت بخشی ائمه(ع) و اولیاء روی آورده است. او مدعی شده است: 

«اماکن مسمّی به "مقدس" به هیچ وجه از جان آدمیان مقدس تر نیستند و ما هیچ دلیل عقلی و نقلی معتبری نداریم که این خفتگان در زیر خاک، خواه امام باشند، خواه خواهر امام، خواه برادر امام، صدای زائران را می‌شنوند و به آنها پاسخ می‌دهند و یا اساسا قدرت برآوردن حاجات آنها را دارند.» 

دکتر سروش در ادامه برای تأیید سخن خود، این بحث را به موضوع طب اسلامی گره زده است و می گوید: 
«آنان در زمان حیات خود برای درمان دردهاشان به طبّ زمانه و طبیبان دوران مراجعه می‌کردند.» 

در این عبارات سه ادعا مطرح شده است: 
1- مردگان هیچ صدایی نمی شنوند. 
2- مردگان توانایی برآورده کردن حاجتها را ندارند. 
3- ائمه(ع) برای درمان بیماری به طبیب مراجعه می کردند. 

 هر سه ادعای مطرح شده، نادرست است و دلائل متعددی بر بطلان آنها وجود دارد: 

 

اول: عدم شنوایی اموات: روایات متعددی در منابع شیعه و اهل سنت وجود دارد که نه تنها بر شنوایی اموات، بلکه بر آگاهی ارواح نسبت به اوضاع زندگان دلالت دارد. برای نمونه مرحوم کلینی بابی را در اصول کافی به این موضوع اختصاص داده است: «باب ان المیت یزور اهله». طلیعه این باب با این حدیث منقش شده است: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه‌السلام ، قَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیَزُورُ أَهْلَهُ ، فَیَرى مَا یُحِبُّ ، وَیُسْتَرُ عَنْهُ مَا یَکْرَهُ ؛ وَإِنَّ الْکَافِرَ لَیَزُورُ أَهْلَهُ ، فَیَرى مَا یَکْرَهُ ، وَیُسْتَرُ عَنْهُ مَا یُحِبُّ». امام صادق علیه السلام فرمود: همانا مؤمن [پس از مرگ] خانواده و نزدیکانش را زیارت می کند، و آنچه را که پسندیده است می بیند و امور ناپسند را نمی بیند، و کافر نیز خانواده اش را زیارت می کند، پس امور ناپسند را می بیند و امور پسندیده بر او پوشیده می شود. (اصول کافی، ج 5 ص 569). این روایات به حدی زیاد است که حتی ابن تیمیه حرانی(م ۷۲۸ق) شاخص‌ترین مخالف استغاثه به اموات، نیز توانایی مخالفت با آنها را نداشته و تصریح می کند: «روایات در حد استفاضه هستند که میت به احوال خانواده و دوستانش در دنیا آگاه است و اعمال آنها بر او عرضه می شود و او آنها را می بیند و از کردار خوب آنها خوشحال و از کردار بد ناراحت می شود.» (ابن تیمیه حرانی، الفتاوی الکبری، ج 5 ص 362). البته نمی توان نسبت به مغالطه موجود در سخن دکتر سروش بی توجه بود؛ زیرا او با این کلام خود، شنیدن را از خفتگان در زیر خاک نفی می کند در حالی که انسان دارای دو بعد روحانی و جسمانی است و تنها جسم او در زیر خاک قرار می گیرد و همه ادراکات او توسط روح صورت می پذیرد. عجیب اینکه در فلسفه و عرفان بسیار بر وجود دو عنصر روح و جسم تأکید شده و اصالت را به روح بخشیده اند، اما دکتر سروش با این سخن در صدد استفاده از ارتکاز عرفی است که مرده چیزی نمی شنود. در حالی که باید بیان می کرد روح انسان پس از مرگ، چیزی نمی شنود! اما چون می داند که این سخن پذیرفته نیست، از عبارت شبهه افکنانه استفاده کرده است. 

 

 دوم: عدم حاجت‌بخشی ائمه(ع) و اولیاء: شنیدن این سخن از دکتر سروش به مراتب عجیب‌تر از سخن نخست است؛ زیرا در فلسفه به خوبی معنای اراده و اختیار تبیین شده است. آنان فاعل را به هشت قسم تقسیم می کنند که فاعل بالتسخیر یکی از آن موارد است. در همه این مطالب تأکید شده است که تمام امور در عالم به اذن و اراده خداوند انجام می شود و هر فعلی که در عالم محقق می شود، در طول اراده خداوند است. کسی که این مبنا را پذیرفته باشد، باید بداند که هیچ یک از شیعیان مدعی نیستند که ائمه(ع) یا اولیاء الهی، به صورت مستقل و در عرض اراده و قدرت خداوند حاجات مسلمانان را برآورده می سازند. آنان با این باورند که اهل بیت(ع) و اولیاء به جهت تقرب و جایگاهی که در نزد خداوند دارند، قادر بر شفاعت و واسطه‌گری برای حاجتمندان هستند و می توانند حوائج آنها را برآورده سازند؛ همانگونه که صحابه به نزد پیامبر(ص) می رفتند و او را واسطه بخشش گناهان قرار می دادند و قرآن آن را نقل و تأیید کرده است (نساء: 64). بنابراین باور به حاجت‌بخشی ائمه(ع) هیچ تضادی با عقیده توحیدی ندارد.

اما اینکه گفته شده «هیچ دلیل عقلی و نقلی نداریم که اموات قدرت برآوردن حاجات را دارند»، دارای ابهام است. اگر مراد این است که اموات مستقلاً قدرت برآورده حاجات را ندارند، سخن درستی است؛ اما با توجه به اینکه هیچ شیعه ای اعتقاد به استقلال اهل بیت(ع) در تأثیرگذاری ندارد، این سخن بلاوجه است. 
اما اگر مراد این است که اموات حتی غیر مستقل نیز قدرت برآوردن حاجات را ندارند، این سخن باطل و برخاسته از توحید ناقص است؛ زیرا همه مسلمانان اعتقاد دارند که اگر قدرت مطلق خداوند به امری تعلق بگیرد، هیچ گریزی از آن نیست و چون خداوند بخواهد، آن امر موجود می شود (وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ [بقره: 117]). شواهد متعددی در تاریخ وجود دارد که خداوند به دست انبیاء و اولیاء خود، بزرگترین کارها را انجام داده که زنده کردن مرده، بینا کردن کور مادرزاد و شفای بیماران تنها بخشی از این موارد است (آل عمران: 49). در حدیثی که به نام «قرب نوافل» مشهور است و فلاسفه از آن برای اثبات وحدت وجود استفاده می کنند، آمده است که اگر کسی به وسیله نافله‌ای (مستحبی) به من، یعنی خدا تقرب جوید، او را دوست دارم و گوش، چشم، زبان و دست او می‌شوم که به وسیله آنها بشنود و ببیند و اگر مرا بخواند، او را اجابت می‌کنم و خواسته‌هایش را برآورده می‌سازم (اصول کافی، ج 2 ص 352؛ صحیح بخاری، ج 7 ص 190). آیا برآورده ساختن حاجت توسط کسی که با مراعات تقوا و انجام نوافل، در شمار اولیای الهی قرار گرفته و خداوند خواسته هایش را برآورده می سازد، امر محالی است؟! آیا ائمه(ع) و اولیای الهی که پس از وفات نیز بر احوال و اوضاع زندگان آگاهی دارند، ناتوان از حاجت‌بخشی غیر مستقل هستند؟! 

 

سوم: مراجعه ائمه(ع) به طبیب برای درمان بیماری: اما درهم آمیختن مسأله آگاهی ارواح ائمه(ع) به احوال زندگان و قدرت برآوردن خواسته های آنان با مراجعه ائمه(ع) به طبیب در هنگام بیماری، هیچ کمکی به دکتر سروش در استدلال او نمی کند؛ زیرا:

اولاً: هیچ روایت صحیحی در منابع شیعه وجود ندارد که بر مراجعه ائمه(ع) به طبیب برای درمان بیماری دلالت داشته باشد. تنها برخی گزارشها مانند حاضر کردن طبیب در هنگام ضربت خوردن امیرالمؤمنین علی(ع) وجود دارد که در هیچ کدام از منابع مذکور گفته نشده است که معصومین علیهم السلام از نزد خود به طبیب رجوع کرده‌اند یا مثلاً گفته نشده که خود حضرات درخواست احضار طبیب را کرده باشند بلکه در تمام منابع تصریح شده که برای حضرت طبیب آورده‌اند. تنها مسئله‌ای که ائمه برای آن طبیب خواسته‌اند، برای فصد یا حجامت و مسائلی از این دست بوده است؛ این امر هم بدیهی است که اساساً مسئله فصد و حجامت عملی است که باید توسط شخصی غیر از محجوم یا مفصود انجام شود، چیزی شبیه به دلاک یا مُغَمز در گرمابه! و عجب آن است که در تمام روایاتی که اشاره به حضور حجام یا فصاد بر بالین امام شده است، خود حضرت مواضع حجامت یا فصد را برای طبیب مشخص کرده‌اند و به ‌تعبیر دیگر، طبیب آنچه را امام فرموده اجرا کرده است. 

ثانیاً: استدلال دکتر سروش شباهت زیادی با این سخن دارد که کسی بگوید اگر خداوند شفا دهنده همه بیماری ها و دفع کننده همه بلاها است، پس چرا نتوانست از خانه خود (کعبه) در مقابل هجوم لشکریان یزید دفاع کند، و یا چرا اجازه داد سیل این خانه را در بر بگیرد و بخشهایی از آن تخریب شود؟ پاسخ این سؤال واضح است و آن اینکه خداوند همواره امور را بر مجرای طبیعی و بر اساس نظام اسباب و مسببات انجام می دهد. اگرچه در این میان شاهد برخی معجزات مانند حضور پرنده ها برای مقابله با لشکر ابرهه هستیم، اما تا زمانی که امور به نحوی پیش رود که خللی در امر هدایت مردم پیش نیاید، خداوند از اینکه نظام اسباب و مسببات را کنار بگذارد، ابا دارد. ائمه(ع) نیز بر این اساس گام برداشته اند و تا آنجایی که امر هدایت و امامت دچار خلل نشود، بر حسب ظاهر و در دستگاه نظام اسباب و مسببات به پیشبرد برنامه هدایت نفوس اقدام کرده اند. بنابراین عدم استفاده ائمه(ع) از برخی توانایی‌های خود، به معنای فقدان آن توانایی نیست بلکه به منظور بهره مندی از نظام احسنی است که خداوند آفریده است.